1.1 Persoonlijke ervaringen en betekenisgeving via taal
- [ Fragment I.]
Ja, so könnte ich es ausdrücken,
unser Gespräch hinterliess eine
unausfüllbare Leere. Seitdem
birgt jeder Tag auch diese Leere.
Den Zwang auszudrücken,
was das ist, das mich seitdem
jeden Tag begleitet. Seitdem wir
uns nicht treffen, ersetzt
meine Erinnerung unser Gespräch.
Seitdem gibt es keinen Tag,
der nicht etwas enthielte,
und umgekehrt. Neuerdings
deute ich sogar mein Schweigen.
Ich habe das Gefühl, es gibt Tage,
die sich weiten. Wachsende
Tiefe jeder Augenblick, der
sie in sich bewahrt. Alles
nimmt in etwas anderem Platz,
das jenes darm besitzt. Das eine Wort
das andere. Und ein Begriff
das Wort. Was ich Leere nannte,
ist auch Teil von etwas. Vielleicht
von unserem Gespräch, das seitdem
irgendwie weitergeht. Glaube ich.
Szilárd Borbély(1)
De ervaring van God en het goddelijke is meestal een persoonlijke ervaring. Ze is bemiddelbaar via een getuigenis, een verhaal, een tekst. De toehoorder en lezer ontvangt dus vanuit de 2e hand. De bemiddeling van deze ervaring via een getuigenis en dus meestal via de taal, berust op betekenissen. Betekenissen zijn echter niet eenduidig. De meerduidigheid van betekenissen is inherent aan het feit dat wij de ervaren werkelijkheid proberen te duiden via onze taal. De gelaagdheid van onze taal, het feit dat onze begrippen niet één op één corresponderen met de beschreven werkelijkheid kan een voordeel en een nadeel zijn, afhankelijk van de perceptie. Een nadeel, als je van mening bent dat je eenduidig wilt en moet kunnen spreken. Een voordeel, als je de ervaring hebt dat eenduidigheid niet bestaat en dat daarmee de betekenis verdiept kan worden. Zoals een vraag een antwoord oproept dat weer aanleiding is voor een volgende vraag.
Religies zijn veelal gebaseerd op verzamelingen van persoonlijke getuigenissen. In een eerste stadium zijn deze verhalen verzameld en geordend, in een volgende stadium worden ze gepubliceerd en vervolgens van commentaar voorzien. De overlevering en redactie van dergelijke teksten is vaak een proces van eeuwen. In de overlevering en in de redactie spelen betekenisverschuivingen een rol omdat de tekst vanuit verschillende perspectieven, inherent aan de context en het tijdsgewricht, worden gelezen, bekeken en beoordeeld.
Zo is elke vertaling een poging om dicht bij de oorspronkelijke betekenis te blijven, maar de betekenislagen in verschillende culturen en tijdperken kunnen aanzienlijk verschillen. Ook de wijze waarop wij onze taal inzetten om de werkelijkheid te duiden en de taal zelf maakt een verschil. Maken we gebruik van een alfabet (zoals het van oorsprong Romeinse alfabet in de Westerse cultuur bijvoorbeeld) of van karakters (zoals in het oude Egyptisch of Chinees)(2) dan heeft dat gevolgen voor onze interpretatie van de werkelijkheid en de wijze waarop wij die werkelijkheid weergeven.
Een mooi voorbeeld is het Chinese/Japanse karakter voor niet(s): 無 / 无 wú. Het kan ook verwijzen naar niets, leegte, ‘het niets’. Het is een karakter dat gebruikt wordt in samenstellingen maar ook als verwijzing naar het niets.(3) In ons verstaan van de werkelijkheid is het niets vaak een abstractie, iets dat je je niet kunt voorstellen, inherent aan de betekenis ervan. Niets = niet iets = niks. Vaak zijn we dan klaar met redeneren, einde proces. Maar in het Chinees en Japans begrijpen van dit teken ervaart men de werkelijkheid van het niets als ‘niets’ omdat er een teken voor bestaat. Het is dus geen abstractie, maar het is een werkelijkheid die bestaat. Deze manier van waarnemen maakt communicatie tussen mensen met verschillende talen en begrippen voor werkelijkheden lastig.(4)
In een boek van de designer Keny Hara verzamelt deze ‘100 Whites’.(5) Het teken voor wit is in het Japans 白, als je hier 1 toevoegt (—) krijg je: 百, 100. Het begrip ‘wit’ (shiro) heeft veel betekenissen. Etymologisch houdt het verband met een schedel. Het heeft te maken met dood, eeuwigheid, voorzienigheid en schoonheid.
Hara schrijft:
“The four originary Japanese colors are red, blue, black, and white, or so it is said. These colors can be expressed as pure attributes. Red refers to that which flares up brightly like fire. Blue is the vision of a boundless expanse. Black is gloomy, bereft of all light. Whiteness is a radiance that stands out with utmost clarity against a chaotic background. Above all, I see “whiteness” as having a quality that transcends color. A designer’s job is to make something emerge, to create a horizon of recognition that rises out of a cacophonous background. In other words, it is concerned with the conflict between figure and ground that occurs in the creation of an image. This “whiteness,” or itoshiroshi, is what naturally draws our eyes towards a conspicuous image.”(6)
Hara spreekt over ‘witheid’ ‘itoshiroshi’, maar dat is eigenlijk geen concept. Hij verwijst naar een gedicht van Katsue dat het idee van een concept onderuit haalt. In dit Japanse teken voor wit zit dus heel veel verborgen, wat op het eerste gezicht voor ons westerlingen niet duidelijk is. Vertalingen kunnen dus alle kanten uit.
A white square
Inside
A white square
Inside
A white square
Inside
A white square
Inside
A white square
–Kitasono Katsue, “Monotonous Spaces”(7)
In een tekst van de Duitse filosoof Martin Heidegger wordt dit verstaan van elkaars werkelijkheden op de spits gedreven. In een dialoog met een gast, Shūzō Kuki, vraagt de filosoof aan de gast welk begrip gebruikt wordt in Japan als het over taal gaat.
Het antwoord is (in mijn ogen) van een schitterende schoonheid: taal is in het Japans koto ba. De dialoog verloopt zo (J = de gast; F = de filosoof):
„J ba nennt die Blätter, auch und zumal die Blütenblätter. Denken Sie an die Kirschblüte und an die Pflaumenblüte.
F Und was sagt Koto?
J Diese Frage ist am schwersten zu beantworten. Indessen wird ein Versuch dadurch erleichtert, daß wir das Iki zu erläutern wagten: das reine Entzücken der rufenden Stille. Das Wehen der Stille, die dies rufende Entzücken ereignet, ist das Waltende, das jenes Entzücken kommen läßt. Koto nennt aber immer zugleich das jeweils Entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt.”(8)
Ba staat voor de bloemblaadjes, Koto voor de bekoring, de verrukking van het moment in een situatie die daartoe aanleiding geeft, zoals stilte die je kan overweldigen, vervoeren, diep van binnen raken. Een niet herhaalbaar en dus uniek ogenblik. Eeuwigheid, oneindigheid raken hier aan het hier en nu, komen als het ware de ziel (of het diepste gemoed) binnen, om het metaforisch uit te drukken. Ik noem dit metaforisch want het is natuurlijk de vraag of wij überhaupt in staat zijn om iets van eeuwigheid en oneindigheid te ervaren in ons leven dat getekend wordt door contingentie en feitelijkheid (Faktizität). Taal is dus iets wat je ten diepste kan (aan)raken. Taal werkt, taal veroorzaakt een effect in jou. Dat zit allemaal opgesloten in de (Japanse naam voor) taal.
Taal is in het Japans geen abstractie, geen praxis alleen, geen begrippenapparaat dat ingezet wordt om de werkelijkheid eens en voor altijd vast te leggen. Het is een wijze van benaderen van de werkelijkheid waarin een zekere schroom, een grote vorm van poëzie en terughoudendheid een rol speelt. Als taal, vrij vertaald in het Japans, overeen komt met het moment van verrukking bij het zien en ervaren van de bloesem van de kersenboom of pruimenboom, dan wordt hier een dimensie geopend die misschien voor veel westerlingen volslagen nieuw is. De taal van de logica schiet hier tekort want deze opvatting van taal gaat alle logica te boven die berust op de aanname van vaststaande formules.
In onze traditie kennen we eveneens metaforische elementen in onze taal (het regent pijpenstelen). Vaak bepalen die grotendeels het discours als over God en het goddelijke wordt gesproken. De omweg via de metafoor is een manier van beschrijven van iets wat zich eigenlijk niet laat beschrijven. De metafoor maakt het mogelijk en de metafoor gebruiken betekent ook afstand creëren tussen de ervaring en de verwoording ervan. Die afstand kan men proberen te overbruggen door telkens weer nieuwe betekenissen toe te voegen, maar uiteindelijk zal er nooit een definitief eindpunt zijn. Semiose, of het proces van betekenis-geven, is in de verwoording en beschrijving van de ontmoeting met het goddelijke en met God, nooit afgelopen.
Los! Brechen wir auf!
Noch nie gesehene Berge
lass uns wandernd schauen
Diese Einsamkeiten —
wirst du sie ertragen?
April 1908
Wakayama Bokusui (9)
Noten:
1 Szilárd Borbély, Berlin Hamlet Gedichte. aus dem Ungarischen und mit einem Nachwort von Heike Flemming, Berlin 2019 (Suhrkamp), p. 16
2 In het Chinees ligt dit ingewikkeld – Chinese tekens worden (in het Mandarijn) meestal ingedeeld in 5 categorieën: 1. ideogrammen (ideeweergave): 下 = onder, 上 = boven; 2. pictogrammen (beeldweergave): 月 = maan, 日 = zon; 3. samengestelde ideogrammen: 日+月 = 明 = helder; 4. fonogrammen (betekenisweergave via radicaal en fonetisch deel) vb: 女 (radicaal: ‘vrouw’ + 马 (fonetisch element ‘ma’ (paard)) = 妈 ‘moeder’ – uitleg: de radicaal geeft de betekenis weer (een vrouw), het fonetisch element ‘ma’ geeft de uitspraak weer van het samengestelde teken 妈 (‘màa’). 5. Leenkarakters: voor abstracte woorden neemt men een al bestaand karakter en de bijbehorende uitspraak over vb: 象(olifant) wordt ook gebruikt voor “lijken/gelijken op” (bron: wikipedia geraadpleegd op: 17 januari 2022: https://nl.wikipedia.org/wiki/Chinees_schrift)
3 無 in het Japans: nothing, nothingness, none, nil, not (bron geraadpleegd op 17 januari 2022: https://en.wiktionary.org/wiki/%E7%84%A1)
4 Vgl. de inleiding op het werk van Kitarō Nishida, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness. Three Philosophical Essays, Westport 1976, (Greenwood Press Publishers), pp. 3-4: A western philosophical treatise must be outspoken, clear, and distinct, the analysis goes into every detail, and nothing should remain obscure. The Japanese loves the unspoken, he is content with giving subtle hints, just as in a Japanese black and white picture the white is sometimes more eloquent than the black. In the West it is different, for in a book all that is essential, is written there. Of course Westerners, too, can read between the lines, but for the Japanese it is very often the essential thing which is not said or written, and he hesitates to say what can be imagined or should be imagined. To a certain degree, he permits the reader to think for himself. The Westerner, on the other hand, wants to think for the reader. (This explains Schopenhauer’s aversion to reading).
Another factor which makes Japanese writing and thinking so different from that of the West, is the use of Chinese characters, supplemented by two Japanese syllable alphabets. The Japanese, in thinking, envisages these symbols which contain a tradition of several thousands of years. Their sight brings to the mind innumerable relations and nuances which may not be explicitly contained in the thought, but which form an emotional background. In the single symbolic character, something of the old magic of words is still alive. A translation can never reach the full significance which is represented to the Japanese mind by the sight of the Chinese character.
In all European languages, the meaning of a word is clearly defined only through its function in the phrase, and by the context. In the Japanese language, however, the word preserves its independent meaning with little regard to context and functional position. Japanese grammar is comparatively loose and without much logical structure and adhesive power. The single character dominates in its visual form and its original meaning, enriched by Confucian, Taoist, Buddhist, and even Occidental philosophical tradition, while the grammatical texture seems comparatively insignificant. Japanese philosophy cannot be separated from the aesthetic evaluation of words. The Japanese reader sees the concept as an image. Therefore, characters written by a master are pictures, works of art, and are appreciated as such. Not only is the brush-work important, but also the character that has been chosen by the writer. A sequence of characters can have much meaning for the Japanese reader, whereas the translation seems to transmit no progression in thought. Except in a few cases of linguistic creations such as Fichte’s “Tathandlung” and Hegel’s “Aufheben”, we are not inclined to consider the choice of words a philosophical accomplishment.
5 Vgl. Kenya Hara, 100 WHITES, Zurich, 2019, (Lars Müller Publishers), pp. iii en 002-003
6 Ibid., p. i: “I formerly wrote that there is no such thing as white, only the sensibility that allows us to experience whiteness. If white is not a color, but a sensibility or mentality, then it is natural to approach white by collecting and arranging various white phenomena. As I write these pages, “whiteness” may gradually no longer appear white; I may no longer be able to describe it as white.” en p. 081: “If we think of shiroshi—whiteness—as a state of full awareness in striking contrast to the darkness of ignorance, then mathematics in that sense is also white. The chaos and disorder of undifferentiated experience was called itoshiroshiki ( or ichijirushiki) in ancient Japanese, and shiroshi might also be characterized as the light of recognition that rises out of that chaos.”
7 Ibid., p. 125
8 Martin Heidegger: aus einem Gespräch von der Sprache, in: Martin Heidegger.Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959 (Verlag Günther Neske), p. 153
9 Wakayama Bokusui, In der Ferne der Fuji wolkenlos heiter. Moderne Tanka, München 2018, (Manesse Verlag), p. 19
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
betekenisgeving & levenshorizon 