3.2 Leegte in de wereld
PAESAGGIO
Qui piove per giorni interi, talvolta per mesi.
I sassi sono neri d’acquate,
i sentieri pesanti.
*
Sul bordo delle rogge:
girini, latte scure. Una valigia
incatramata.
*
Un filo d’olio cola
sulla ghiaia. Sopra, cemento.
Se gratti la terra: detriti,
mattoni scagliati, denti di coniglio.
*
Si possono pensare rumori umani,
passi, palle da tennis.Voci eventuali.
Ogni frantume è ammesso purché inutile. *
Siccome questo è il vuoto c’è posto per tutto,
e quel poco che c’è, è come se non ci fosse.
Anche i binari sono perfettamente inerti,
Ie lucertole immobili, i vagoni
dimenticati.
*
E poi il pollaio. Le cose senza storia.
O fuori. Una carriola
che non ha ruote. Un pozzo. Un secchio marcio
privo di fondo. Il nome di uno scemo:
Luigino. Piume dentro la rete, di gallina.
Buchi dentro la rete. Trame rotte.
Quello che non chiamate crudeltà.
*
lo sono questo: niente.
Voglio quello che sono, fortemente.
E Ie parole: nessuno adesso me Ie ruberà.
Fabio Pusterla(1)
LANDSCHAFT
Hier regnet es tagelang, manchmal monatelang.
Die Felsen sind schwarz von den Wassermassen,
die Wege machen sich schwer.
*
Am Rand der Rinnen:
Kaulquappen, dunkle Kanister und
ein verteerter Koffer.
*
Ein Ölfaden sickert
über den Kies. Weiter oben Zement.
Kratzt du den Boden auf: Schutt,
zerstückelte Ziegel, Kaninchenzähne.
*
Geräusche von Menschen sind denkbar,
Schritte, Schläge auf Tennisbälle. Womöglich Stimmen.
Zulässig ist jedes nicht brauchbare Bruchstück.
*
Da dies die Leere ist, hat alles Platz;
und so wenig ist da, dass es ist, als wäre nichts da.
Auch die Geleise sind ganz und gar müßig,
die Eidechsen reglos, die Eisenbahnwagen
vergessen.
*
Und dann der Hühnerstall. Die Dinge ohne Geschichte.
Oder draußen. Ein Schubkarren,
der keine Räder hat. Ein Brunnen. Ein verrotteter Eimer;
der Boden fehlt ihm. Ein Trottel; heißt Luigino.
Hühnerfedern im Gatter.
Löcher im Gitter. Zerrissene Maschen.
Was ihr nicht Grausamkeit nennt.
*
Das bin ich: nichts.
Ich will aber das, was ich bin.
Und die Wörter: jetzt nimmt sie mir keiner mehr.
Vertaling: Hanno Helbling
In het Boeddhisme heeft een eeuwig of absoluut zijn geen plaats, alles is in voortdurende verandering. We denken de werkelijkheid in stoffelijke en geestelijke entiteiten met een zekere kwaliteit waar te nemen maar dat is een illusie. Het is eerder een effect van psychische krachten; de zintuigelijke waarneming en de de mentale data die in ons bewustzijn binnenkomen zijn te herleiden tot factoren (dharma) waartoe alles gereduceerd kan worden. Deze vastgestelde dharmas zijn geen blijvende en eeuwige eenheden en ze veranderen voortdurend. Met behulp van deze dharmas construeren we de wereld en houden we de illusie in stand van een ego en/of een zelf. Het einige wat plaatsvindt is een onophoudelijke stroom van steeds veranderende dharmas die in een bepaalde relatie tot elkaar staan.(2) Het begrip ‘dharma’ heeft de wortel ‘dhar’ die ‘dragen’ betekent. Deze zijn de laatste elementen van de werkelijkheid, ze zijn de dragende factoren van het wereldgebeuren. Maar in het woord ‘dharma’ zit ook de betekenis van ‘wereldwet’ opgesloten, een wet die alle kosmische en morele gebeurtenissen bepaalt. Gautama Boeddha heeft deze dharma-theorie, waarin de dharmas elkaar oorzakelijk bepalen uitgelegd en verklaard aan zijn leerlingen.(3)
Het Boeddhisme heeft ons attent gemaakt op het feit dat het leven vooral ook lijden is. Alles wat ons in dit leven van deze waarheid afhoudt is schijn. We leven in illusies als we niet beseffen dat ons bestaan grotendeels een aaneenschakeling van lijden is. Ons lijden blijft in stand door de kracht van onze begeerten, onze verlangens. Het houdt ons vast in een cyclus van wedergeboortes (samsāra). Hier op een andere wijze mee leren omgaan kan misschien tot inzicht leiden om deze kringlopen van verlangen en lijden te doorbreken (nirvāna, letterlijk koel worden, uitblussen). Dat is in het kort en heel simpel uitgedrukt de belofte van de leer van Boeddha. Zo werpt de wereld ons terug op onszelf en de leegte van ons bestaan in een wereld die door het lijden laat zien hoeveel leegte ze bevat.
De drager van het lijden wordt in de Indische filosofie het ‘zelf’ (atman) genoemd, een begrip dat vooral in de Upanishaden, de door de Hindoes als heilig beschouwde boeken wordt uitgelegd.(4) (In het Boeddhisme spreekt men in tegenstelling hiertoe ook over anâtman, een niet-zelf, want het zelf is uiteindelijk een schijnwerkelijkheid die het lijden in stand houdt – zij geloven niet in een zelf dat substantie heeft.)(5). Dit zelf draagt en ervaart het lijden. In een commentaar op de leer van Nāgārjuna (3e eeuw na Christus) wordt dit uitgelegd. De Indiase filosoof Nāgārjuna (en velen met hem) is van mening (als Boeddhist) dat een dergelijke drager van het lijden níet bestaat. Alle spreken over een zelf is dus spreken over iets dat er eigenlijk niet is. Als dit zelf (atman) ook maar een deel van de werkelijkheid zou uitmaken, waar het lijden toe behoort, dan wordt de vraag naar de werkelijkheid zelf urgent. Wat is de werkelijkheid van de dingen en gebeurtenissen (dharma)? Vanuit het Mahayana-Boeddhisme is het antwoord: er bestaat geen substantieel zijn van de dingen in de werkelijkheid en daarom is de hele werkelijkheid “leeg” en inhoudsloos, dus puur schijn. Maar het is wel een schijn die op een zinnelijke wijze kan worden ervaren en daarom ook structuur heeft. Wie echter de schijn met een inhoudelijke substantialiteit verwisselt (of verwart) denkt dat er een causale samenhang ertussen bestaat. Deze causaliteit ligt aan de basis van het denken over de keten van wedergeboortes. Als het zelf als zijn wordt beschouwd, wordt elke individuele ziel door de vorige levens gedetermineerd en is het heden bepalend voor de toekomst ervan. Daartegen richt zich nu de leer van het Mahayana-Boeddhisme en in het bijzonder de leer van Nāgārjuna. Causaliteit heeft volgens hem betrekking op ‘lege dharma’s’ en heeft geen relatie met zijn en de zijnden. Hij noemt zijn leer daarom ‘ontstaan in afhankelijkheid’ (pratitya-samutpada).(6) Causaliteit kan dienen als een soort van principe om onze werkelijkheid in ons hoofd te ordenen en relaties en processen zichtbaar te maken, maar in de buitenwereld tref je volgens Nāgārjuna geen oorzaak-gevolg-relaties aan.
De werkelijkheid bestaat dus volgens Nāgārjuna uit leegte, dingen zonder substantie. Als wij hen substantie toekennen is dat eigenlijk schijn. Maar die schijn staat in een ander licht dan we misschien gewend zijn. De Nederlandse filosoof Henk Oosterling stelt:
“In de boeddhistische leer heeft de schijn metafysisch gezien een kosmologische grond. Net als bij Plato stellen boeddhistische geleerden dat alles wat we zien schijn (maya) is. Anders dan Plato stellen zij echter dat dat tevens geldt voor de Ideeën. Alles wat bestaat, heeft in die hoedanigheid bestaansrecht: het dit-zijn (tathata) volstaat. Maar zodra het gebonden wordt aan zorgen en verwachtingen, aan angst en hoop, kortom: aan egomane intenties en motivaties wordt het een schijnbeweging in de cirkel van geboorte en dood. In de rondgang waarin de wereld aan ons verschijnt (samsara) veroorzaakt onze egomane focus op het vergaren van genot en het vermijden van pijn lijden (duhkha). In ‘werkelijkheid’, stelt de boeddhist, is het leven een dans rond een leegte (shunyata) waaraan, zo zullen we later zien, niets ontbreekt. Dat is in westerse begrippen niet te denken. Door het Westen is dit niets altijd als een ontbreken of als een ontkenning gedacht.”(7)
Voor Westerse denkers is deze visie op de werkelijkheid, namelijk dat er ook een leegte bestaat, een niets naast en gelijkwaardig aan het zijn, soms als een revolutie in het denken beschouwd.(8) Ook bestaat er nogal wat verwarring over het werkelijkheidsgehalte van het niets. Voor Nāgārjuna is het niets even werkelijk als het zijn zelf. Het betreft hier de verschijningen (India: dharma; Chinees: fa 法) en niet de substantiële dingen zelf.(9)
Oosterling die in zijn boek Waar geen wil is, is een weg verslag doet van zijn ervaringen in Japan met het Zenboeddhisme en de Japanse krijgstraditie, probeert te ontdekken wat de bevruchting van het denken tussen Oost en West en hun onderlinge beïnvloeding kan opleveren voor ons zelfverstaan en verstaan van de wereld waarin we leven. De ervaring van de leegte, of het niets, is bijvoorbeeld in Japan object van meditatie. Oosterling schrijft:
“Toch is dit niets het onmogelijke ‘object’ van de zenmeditatie. Het is dan ook inzichtelijker om dit niets als een onbegrensde openheid te zien. Onder het kopje ‘inter-zijn’ verwoordt Thich Nhat Hanh het in Leegte is vorm (2000) – een doordenking van de Hartsoetra – als volgt, met het hier-en-nu van zijn lezer voor ogen, die kijkt naar de pagina van het boek:
Als je een dichter bent, zul je duidelijk zien dat er een wolk drijft in dit vel papier. Zonder wolk komt er geen regen, zonder regen kunnen de bomen niet groeien, zonder bomen kunnen we geen papier maken. De wolk is van wezenlijk belang voor het bestaan van papier. Is de wolk er niet, dan kan het vel papier hier ook niet zijn. Dus kunnen we zeggen dat de wolk en het papier inter-zijn. (Thich Nhat Hanh, 2000, p. 15)
Het ‘inter’ als ‘tussen’ is niet niets. Het is een vervulde, complete leegte. In dit ‘open veld van de ervaring’ (De Wit, 2008) verschijnen dingen ‘zoals ze zijn’, zolang het ego zich deze niet wil toe-eigenen. Net als het shintoïstische inzicht dat alles bezield is, werkt deze boeddhistische opvatting van schijn door in de Japanse opvattingen over filosofie.”(10)
Ook de al eerder geciteerde filosoof François Cheng benadrukt dat het niets, de leegte, geen vaag iets is, of iets dat niet bestaat (omdat we het niet kunnen vastpakken als werkelijkheid). Hij verwijst ook naar de grote Chinese filosofen van het Daoïsme als hij schrijft over de leegte als thema in het geschilderde landschap.(11) Hij geeft met vele voorbeelden aan hoe groot de rol is van de leegte als thema in het denken van de filosofen en de schilders. Het thema van de leegte, het niets, is een werkelijkheid die voor velen verbindend is, dat wil zeggen, de leegte maakt de verbinding pas mogelijk, ze is het ‘tussen, het ‘inter’ zoals Oosterling in navolging van Thich Nhat Hanh opmerkt. De verbindende kracht van de leegte, en het idee dat alles met alles is verbonden, komt ook bij Nāgārjuna ter sprake die een grote invloed heeft uitgeoefend op latere denkers. Rizzuto schrijft over hem als filosoof die extreme standpunten wil vermijden als hij een werk schrijft met het opschrift Fundamentele wijsheid van de middenweg. Hij was een scepticus die in zijn denken boven de tegenstelling van zijn en niet-zijn wil uitstijgen. In tegenstelling tot Griekse filosofen als Parmenides, die de nadruk legt op het zijn, zijn dat voor hem gelijk is aan denken, (dus alles wat gedacht kan worden bestaat, en wat dat niet kan worden bestaat niet (zoals het niets), legt Nāgārjuna de nadruk op het niets. Rizzuto noemt hem een, ik citeer:
“anti-filosoof of anti-funderingsdenker die zich onthoudt van theoretische stellingnamen. Juist door het niet-bevestigen en niet-ontkennen opent zich een ruimte voorbij de tegenstellingen. Hier staan we oog in oog met de leegte zonder dat we haar hypostaseren en tot een ‘iets’ maken (…)
Wat Nāgārjuna op rationele gronden aantoont, poogt de boeddhist in de praktijk van zijn meditatieve levensweg te realiseren. Als we eenmaal hebben ingezien dat alleen de leegte is, zullen begeerte en lijden vanzelf verdwijnen. Borges schrijft in een van zijn essays dat nirvāna bereikt is wanneer onze daden geen schaduwen meer werpen. (J.L. Borges, Zeven avonden, Amsterdam 1983, pag 105). Het is deze toestand die door Nāgārjuna wordt geïdentificeerd met leegte en samsāra.”(12)
De wereld bevat de leegte, de leegte is in de wereld. Het is aan ons om die leegte te ervaren, te transformeren in onszelf en eruit voort te komen als ‘nieuwe’ mensen. Herboren in de zin van het afleggen van alle streven naar autarkie, naar voortdurende zelfbevestiging, een afscheid van de illusie dat onze plaats, ons ego in de wereld tegen elke prijs verdedigd moet worden. Het zelf is een druppel in de oceaan, een oceaan van tijd en van ruimte. Er is geen verschil, er is geen onderscheid, we verdampen, worden wolken, af en toe nevel, we vallen neer, als regen, als sneeuw, terug naar de bron.
Zeit ist
Zeit ist ein Zugvogel.
Aber die Menschheit besitzt
Das Genom eines Steins.
Ales Steger(13)
097 I
When set against the awesome forces of nature, man-made objects come to appear modest. The universe is inherently full of potential. The possibilities are infinite. There may well be worlds beyond imagining just waiting to be discovered. We do not know where we will end. We press bravely on, fumbling through the environment into which we have been born.
We have unflaggingly sought to discover truths about nature and the history of our planet, and finally arrived at some understanding. Though we have made progress in biology and the other sciences, the meaning of existence continues to evade us. We may never know it.
Ever since the appearance of single-celled organisms, life has taken on an ever-greater diversity, so that now an innumerable variety swarm about the surface. Biologists tell us that there is no pyramid-like hierarchy in the world of living things. Rather, everything is in mutual dependence on everything else. The single-celled organisms that exist today are direct descendants of the first ones. Humans, too, are nothing more than a single dot on an evolutionary are. Thus, we cannot say which is more highly evolved, single-celled organisms or human beings. This is because we developed our current shape over a great stretch of time. We have not surpassed fish, nor are we smarter than plants. Pascal may object, but do not common reeds think? They simply do not think like humans. And if we are speaking from the point of view of the continuation of the species, then plant-like thought may be more sophisticated than our own.
We are impatient creatures, constantly on the move to gather food. Individual cells do not make their own decisions. Instead, they are made to perform by the brain, which developed to become the command post of our activity. In our system, the limbs and muscles execute according to the brains instruction. Furthermore, since our invention of the concept “I,” our concern for life tends to be limited to a single generation. By contrast, we are told each plant cell makes its own decisions, all directed towards the continuation and prosperity of an existence that extends over several generations .
When you step through a thriving equatorial rainforest or glide through the sea over a bustling coral reef, you feel life’s determination and tenacity. You observe how it farms cooperative networks with the aim of preserving itself. Humanity surely conceived of “I” as an efficient means to protect a single generation. By doing so, however, we may have limited our ability to consider future generations, severing ties between the realms of life and death. As a result, we have come to fear dying more than we should.
“I” is a drifting illusion that has lost touch with the wilds where greens and browns contend with each other. Clutching “I,” humanity hovers alone in stark whiteness, living life one generation at a time.
Kenya Hara(14)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Fabio Pusterla, Solange Zeit bleibt. Ibid., pp. 74-77
2 Vgl. Helmuth von Glasenapp, Die Philosophie der Inder, Stuttgart 1974, (Alfred Kröner Verlag), pp. 302-303
3 Vgl. Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte des ursprünglichen Buddhismus. Herausgegeben und übertragen von Klaus Mylius, München 1986, (DTV), pp. 202-202. )En ook: Internet geraadpleegd 27 januari 2022: https://www.facettenvanhetboeddhisme.nl/5.2.3.%20Samyutta%20nikaya.html#12.02-10)
Samyuttanikāya, leerrede van de oorzaken (Nidāna-Sutta): S.12.1.
Oorzakelijk ontstaan: Te Sāvatthi, in het Jetavana park. De Boeddha sprak er tot de monniken: “Monniken, ik zal jullie de wet van oorzakelijk ontstaan onderwijzen. Luistert goed en past goed op.” – “Jawel, heer,” zeiden de monniken. De Boeddha zei toen: De wet van oorzakelijk ontstaan is als volgt: Uit het niet-weten als oorzaak ontstaan de vormingen. Uit de vormingen als oorzaak ontstaat het bewustzijn. Uit het bewustzijn als oorzaak ontstaat naam en vorm. Uit naam en vorm als oorzaak ontstaat het bereik van de zes zintuigen.
Uit het bereik van de zes zintuigen als oorzaak ontstaat de aanraking. Uit de aanraking als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Uit de dorst als oorzaak ontstaat het grijpen. Uit het grijpen als oorzaak ontstaat het worden. Uit het worden als oorzaak ontstaat de geboorte. Uit de geboorte als oorzaak ontstaan ouderdom en dood, pijn, leed, gejammer, wanhoop. Op die manier komt de hele massa van lijden tot stand. Monniken, dit heet ontstaan. Uit het restloze verdwijnen van niet weten en de opheffing ervan volgt opheffing van de vormingen. Uit de opheffing van de vormingen volgt opheffing van het bewustzijn.
Uit de opheffing van het bewustzijn volgt opheffing van naam en vorm. Uit de opheffing van naam en vorm volgt opheffing van het bereik van de zes zintuigen. Uit de opheffing van het bereik van de zes zintuigen volgt opheffing van de aanraking. Uit de opheffing van de aanraking volgt opheffing van het gevoel. Uit de opheffing van het gevoel volgt opheffing van de dorst. Uit de opheffing van de dorst volgt opheffing van het grijpen. Uit de opheffing van het grijpen volgt opheffing van het worden. Uit de opheffing van het worden volgt opheffing van de geboorte. Door opheffing van geboorte worden ouderdom en dood, pijn, leed, geklaag, gejammer en wanhoop opgeheven. Op die manier komt de opheffing van de hele massa van lijden tot stand.”
Vgl. ook: Buddha. Die Lehre des Erhabenen. Aus dem Palikanon ausgewählt und übertragen von Paul Dahlke, München 1986, (Goldmann Verlag) pp. 365-377: Maha-nidana-suttanta: Die grosse Lehre der Entstehungs-Bedingungen, waarin dit in een uitgebreidere tekst wordt uitgelegd.
4 Vgl. Paul Deussen, The Philosophy of the Upanishads, New York 1966, (Dover Publications) die dit uitlegt in zijn filosofie maar waaruit ook blijkt dat het begrip atman nogal complex is omdat het op veel aspecten van het zelf en de ziel en de goddelijke inwoning betrekking heeft.
5 Vgl. S.12.43. “Het lijden -De oorsprong van het lijden en het beëindigen ervan is als volgt. De oorsprong van het lijden: Ten gevolge van het oog (het zien) en de zichtbare vormen ontstaat het zien-bewustzijn. De verbinding van de drie is contact. Uit contact als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Dat is de oorsprong van het lijden. Ten gevolge van het oor (het horen) en de geluiden ontstaat het hoor-bewustzijn. De verbinding van de drie is contact. Uit het contact als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Dat is de oorsprong van het lijden. Ten gevolge van de neus (het ruiken) en de geuren ontstaat het ruik-bewustzijn. De verbinding van de drie is contact. Uit het contact als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Dat is de oorsprong van het lijden. Ten gevolge van de tong (het proeven) en de smaken ontstaat het smaak-bewustzijn. De verbinding van de drie is contact. Uit het contact als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Dat is de oorsprong van het lijden. Ten gevolge van het lichaam (het voelen, aanraken) en de voelbare (aan te raken) voorwerpen ontstaat het aanrakingsbewustzijn. De verbinding van de drie is contact. Uit het contact als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Dat is de oorsprong van het lijden. Ten gevolge van de geest (het denken) en de gedachten ontstaat het denk-bewustzijn. De verbinding van de drie is contact. Uit het contact als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Dat is de oorsprong van het lijden.
De beëindiging van het lijden: Ten gevolge van het zien en de zichtbare vormen ontstaat het zien-bewustzijn. De verbinding van de drie is contact. Uit contact als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Uit het restloze verdwijnen en de opheffing van die dorst volgt opheffing van het grijpen. Uit de opheffing van het grijpen volgt opheffing van het worden. Uit de opheffing van het worden volgt opheffing van de geboorte. Door opheffing van de geboorte worden ouderdom en dood, pijn, leed, geweeklaag (etc) opgeheven. Op die manier komt de opheffing van de hele massa van lijden tot stand. Dat is het beëindigen van lijden. Evenzo met horen en geluiden en hoorbewustzijn; evenzo met ruiken en geuren en ruikbewustzijn; evenzo met proeven en smaken en smaakbewustzijn; evenzo met voelen en voelbare voorwerpen en aanrakingsbewustzijn; evenzo met denken en gedachten en denkbewustzijn. – De verbinding van de drie is contact. Uit contact als oorzaak ontstaat het gevoel. Uit het gevoel als oorzaak ontstaat de dorst. Uit het restloze verdwijnen en de opheffing van die dorst volgt opheffing van het grijpen. Uit de opheffing van het grijpen volgt opheffing van het worden. Uit de opheffing van het worden volgt opheffing van de geboorte. Door opheffing van de geboorte worden ouderdom en dood, pijn, leed, geweeklaag (etc) opgeheven. Op die manier komt de opheffing van de hele massa van lijden tot stand. Dat is het beëindigen van lijden.” (bron: geraadpleegd 27 januari 2022: https://www.facettenvanhetboeddhisme.nl/5.2.3.%20Samyutta%20nikaya.html#12.02-10)
6 Vgl. de beschrijving van Geldsetzer waar dit fragment aan is ontleend: Nagarjuna. Die Lehre von der Mitte. (Mula-madhyamaka-karika) Zhong Lun, Chinesisch-Deutsch, Hamburg 2010, (Felix Meiner Verlag), pp. 104-106
7 Henk Oosterling, Waar geen wil is, is een weg. Doendenken tussen Europa en Japan, Amsterdam 2016 (Boom), pp. 162-163
8 Vgl.. de uitleg van von Glasenapp over deze ‘leegte’: een andere naam voor deze filosofie is ook ‘shûnyavâda’ de leer van de leegte, Shûnya staat voor ‘zonder zelf’, leeg, zonder substantie. Ook de wereld is leeg, dwz. zonder grenzen. Het voorbeeld wordt aangehaald van een monnik in meditatie die alles los laat, een leeg worden van het denken. In de Prajnâ-pâramitâ-Sutras wordt dit denken over de leegte verder uitgewerkt. Nāgārjuna probeert deze leegte ook filosofisch te beargumenteren.in, Ibid., pp. 341-343
9 Vgl. Nagarjuna. Die Lehre von der Mitte: “Sieht man Nichts, so nennt man es im Abendland absolute Dunkelheit (als Abwesenheit von Licht), oder auch absolute » blendende« Helligkeit (als Abwesenheit von Helligkeitsnuancen). Hört man Nichts, so wird es absolute Stille oder Ruhe genannt (als Abwesenheit von Geräuschen). Fühlt man Nichts, so greift man nur ins Leere (als Abwesenheit von Gegenständen im Raum). Riecht man Nichts, unterstellt man Schnupfen oder Stumpfheit des Geruchsinnes, da man ja voraussetzt und weiss, dass der Raum voller Seinspartikel ist). Und schmeckt man Nichts, so gilt eben dasselbe, weil man doch etwas Bestimmtes an das Geschmacksorgan herangeführt und die Sache sorgfältig gekaut und belutscht und sich sogar evtl. einverleibt hat. Bei diesen abendländischen Deutungen wird durchweg die Nichts-Wahrnehmung mit der Nichtwahrnehmung (von etwas Seiendem), die es natürlich auch gibt, verwechselt, und letztere tritt an die Stelle der ersteren. Das ist jedoch ein systematischer erkenntnistheoretischer Fehler und Mangel an Konsequenz der entsprechenden Terminologiebildung. Hält man sich als Sensualist oder auch nur als Empirist an die erkenntnistheoretische Maxime, dass Begriffe überhaupt durch die sinnliche Erfahrung begründet sind und sich in ihr ausweisen müssen, so ist der Nichtsbegriff ersichtlich nicht minder empirisch wohlbegründet als der Seinsbegriff und alle seine Unterbegriffe auch. Und spitzt man die philosophische Systembildung auf einen effektiven Phänomenalismus zu, so muss das Nichts sich konsequenter Weise als Erscheinung ausweisen lassen und neben und zwischen die anderen Erscheinungen eingereiht werden. Nagarjuna behauptet ausdrücklich, dass sowohl das Sein wie auch das Nichts sich der sinnlichen Wahrnehmung verdanke (vgl. Kap. 25, 12).( 25,12: Würde man sage, dass Sein und Nichts vereinbart das Nirvanahafte ausmachten, dann wäre Nirvana nicht unwahrnehmbar, enn beides entsteht infolge der Wahrnehmung) Eine solche Definition und Aufwertung des Nichtsbegriffs würde naturgemäss auch für die westliche Philosophie nichts weniger als eine »Revolution der Denkungsart« bedeuten, die in vielen Wissensbereichen Folgen haben muss. Die uns hier interessierende Folge ist die, dass das Nichts als sinnlich ausgewiesener Erfahrungsbefund naturgemäss auch erinnert, antizipiert und in phantastische Verknüpfungen mit anderen Erfahrungsbeständen eingebracht werden kann. Wer sich etwa »an Nichts erinnert« mag damit vollkommen Recht haben, obwohl man ihm dann gewöhnlich vorhält, dass er sich nur »nicht erinnert« und sich bei gehöriger Anstrengung eigentlich an »Etwas« erinnern müsste. Was bei solchen Inquisitionen herauskommt, ist dann aber häufig etwas anderes als das, was der Befragte erlebt und gemeint hat. Auch dürfte es verständlich erscheinen, dass man nach einem traumlos genannten Schlaf sehr wohl »Nichts geträumt« hat (wofür ja auch die Aktivität des Organismus beim Schlafen spricht). Erst recht muss man dann auch diejenigen ernster nehmen, die sich » Nichts wünschen « oder » Nichts wollen« und ihnen nicht unterstellen, dass sie keine Wünsche und Absichten hätten. Schliesslich wird man sich auch nicht verhehlen, dass ein solcher vor allem durch das Sehen und Hören ausgewiesener Nichtsbegriff überall dazu dient, in die Vorstellungen von Zu-ständen vor einem (absoluten) Anfang (etwa vor dem “Big Bang” der Kosmologen) oder nach einem (absoluten) Ende (etwa nach dem Tode) einzugehen. Es herrscht da nicht nur bei den Dichtern tiefste Finsternis oder blendender Glanz un unvergleichliche Stille und Ruhe. Die Erfahrung des Nichts wird im Abendland überall zu einer Chiffre des Unvorstellbaren umgedeutet. Reiht man nun das Nichts in die Erscheinungen ein, so wird es zu einem sinnlichen Erfahrungsbestand wie jeder andere. Es wird zu einem Glied in den Zusammenhängen von pratitya samutpada. Und das macht verständlich, warum es in der Sicht des Nagarjuna kein Entstehen aus dem Nichts oder Vergehen ins Nichts geben kann. Es bleibt allenfalls das Problem, ob auch Sein und Nichts je für sich oder zusammen als Erscheinungen verschwinden können. Und das wäre der Fall, wenn gar keine sinnliche Tätigkeit stattfindet. Aber Nagarjuna betont immer wieder, dass ein solcher Fall nicht einmal vorstellbar wäre, denn er müsste ja selber als Erscheinung zur Geltung kommen. Die Erscheinungswelt ist nur von innen begrenzt, und es gibt kein Anderes gegenüber den Erscheinungen, das als Nichterscheinung erscheinen könnte.” Ibid., pp. 136-138
10 Ibid., p. 163
11 Vgl. François Cheng: “Car dans l’optique chinoise, le Vide n’est pas, comme on pourrait le supposer, quelque chose de vague ou d’inexistant, mais un élément éminemment dynamique et agissant. Lié à l’idée des souffles vitaux et du principe d’alternance Yin-Yang, il constitue le lieu par excellence où s’opèrent les transformations, où le Plein serait à même d’atteindre la vraie plénitude. C’est lui, en effet, qui, en introduisant dans un système donné discontinuité et réversibilité, permet aux unités composantes du système de dépasser l’opposition rigide et le développement en sens unique, et offre en même temps la possibilité d’une approche totalisante de l’univers par l’homme. (pp. 45-46)
A travers les textes de Lao-tzu et de Chuang-tzu, on ne manque pas de constater une sorte de confusion sur le statut du Vide; celui-ci y est perçu comme appartenant à deux règnes: nouménal et phénoménal.(4) Il est à la fois cet état suprême de l’Origine et l’élément central dans le rouage du monde des choses. Cette double nature du Vide ne paraît point ambiguë selon le point de vue taoïste. Son statut originel garantit en quelque sorte l’efficace de son rôle fonctionnel; et inversement, ce rôle fonctionnel régissant toutes choses témoigne justement de la réalité du Vide primordial. (pp. 52-53)
Le Vide est le fondement même de l’ontologie taoïste. Ce qui est avant le Ciel-Terre, c’est le Non-avoir, le Rien, le Vide. Au point de vue de la terminologie, deux termes ont trait à l’idée du Vide : wu et hsü (par la suite, les bouddhistes privilégieront un troisième terme : k’ung). Les deux, étant solidaires, sont parfois confondus. Néanmoins, chacun des deux termes peut être défini par le contraire qu’il appelle. Ainsi wu, ayant pour corollaire you «Avoir», est généralement traduit, en Occident, par «Non-avoir» ou «Rien»; tandis que hsü, ayant pour corollaire shih «Plein», est traduit par« Vide». Chez Lao-tzu comme chez Chuang-tzu, si l’Origine de l’univers est le plus souvent désignée par wu «le Rien», hsü est employé lorsqu’il s’agit de qualifier l’état originel auquel doit tendre tout être. A partir de l’époque des Sung, notamment grâce au philosophe Chang Tsai qui consacra l’expression t’ai-hsü « Vide suprême», hsü est devenu le terme consacré pour désigner le Vide.” (pp. 53-54) Alle citaten stammen uit: François Cheng, Vide et Plein – le langage pictural Chinois, Paris 1991 (Editions du Seuil)
12 Ibid., p. 157
13 Ales Steger, Über dem Himmel unter der Erde. Gedichte. Aus dem Slowenischen übersetzt von Matthias Göritz, München 2019, (Carl Hanser Verlag), p. 14
14 Ibid., pp. 196-197
betekenisgeving & levenshorizon 