Verlossers en Verlossing 2 – Andere stemmen
Apocalyptiek is waarschijnlijk net zo oud als er religies zijn waar een verlosser een rol in speelt. Het geloof in een verlossing door een verlosser heeft oude papieren. De filosoof Georg Steiner bespreekt in zijn essays over de taal en de betekenis daarvan ook deze tendenzen in de menselijke geschiedenis met het oog op het gebruik van taal onder het andere het futurum, de toekomende wijs. Het is eigen aan de mens om toekomstbeelden te ontwerpen, om verwachtingen te formuleren, om de taal zo in te zetten dat er buiten het heden en het verleden een werkelijkheid wordt voorgesteld die het nieuwe betreft, een nieuwe morgen, een nieuwe dag, nieuwe mogelijkheden die er nu nog niet zijn.
Steiner beschrijft de ontwikkeling van de verwachting van verlossing en de vrees voor apocalyptische rampen in de geschiedenis van het Westen en het christendom heel kort maar in deze korte beschrijving wordt duidelijk dat dit fenomeen van alle tijden is. Hedendaagse ondergangs-denkers, aanhangers van complottheorieën die den wereldondergang voorspellen en een toekomst voor de geredden, (waartoe ze zelf dan behoren) verkondigen dus niks nieuws. Ze zijn niet origineel en niet echt creatief. Ze zijn hoogstens een slappe kopie van hun voorgangers. Maar het is niet onschuldig. Als er oorlogen worden gevoerd om bepaalde ideeën te verwezenlijken is dat nooit zonder negatieve gevolgen die velen betreffen, vooral onschuldigen. En redding, vergeet het maar. Het is een weg naar de afgrond, een weg naar de eigen vernietiging. Als bijvoorbeeld de Israelische overheid blijft doorgaan zoals ze nu bezig is met het uitroeien van alle vermeende tegenstanders, geholpen door de ‘idioten’ uit het Witte Huis, dan zou het op termijn, ik schat 50-100 jaar wel eens definitief afgelopen kunnen zijn met de staat Israel, want het geweld leidt alleen maar tot tegengeweld. Als de omringende arabische landen hun kans schoon zien om wraak te nemen, als de kinderen en kleinkinderen van de nu vermoorde Palestijnse bewoners van het land naar de wapens grijpen of het land van binnenuit vernietigen (door opgeslagen kernwapens te laten ontploffen) (het kan allemaal) is het voorbij met de belofte van een toekomst in het zogenaamde beloofde (heilige) land. Dan is er alleen nog woestijn en onherbergzaamheid. Maar dit is natuurlijk koffiedik kijken.
Maar het is eerder gebeurd: diaspora, de verspreiding van het Joodse volk over de wereld, en het ontbreken van een thuisland. De Deense schrijfster Inger Christensen beschrijft het verlangen naar een verloren paradijs in de visioenen over de toekomst en zij laat ook zien dat de diaspora, als anagram van paradiso misschien wel het uiteindelijke resultaat is van al dat streven naar een heilstaat. Als wereldburger zijn we misschien allemaal wel in diaspora. Want waarom zou je een eigen land, een eigen staat ophemelen, waarom zou je nationalistisch moeten zijn terwijl we allemaal op dezelfde aarde leven en allemaal de gevolgen ondervinden van oorlog, geweld, onrecht en klimaatverandering? Het is tijd om dit soort grenzen te leren relativeren en ons te gedragen als een wereldburger met oog voor allen en iedereen.
In de teksten die volgen komt eerst Georg Steiner aan het woord (vertaald met google translate) en daarna Inger Christensen. De originele teksten staan achteraan in de bijlage.
Georg Steiner:
De verwachting van verlossing en de angst voor de apocalyps waren van groot belang voor het vroege christendom. In het Middellandse Zeegebied en het Nabije Oosten bestonden in die tijd sterke millennialistische stromingen, vrijwel overal en in elke sociale klasse. Vergilius’ vaak aangehaalde proclamatie in de vierde Ecloge drukt deze stemming uit:
Ultima Cumae venit jam carminas aetas
Magnus ab integro saeculorum nascitur ordo.
Jam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna,
Jam nova progenies caelo demittitur alto
(De tijd van het lied van de Sibylle van Cumae is aangebroken. En de cyclus van de eeuwen begint opnieuw. De Maagd keert terug en begint het rijk van Saturnus opnieuw, en een nieuw geslacht daalt neer uit de hoge hemelen.)
Een nieuw wereldtijdperk breekt aan – met de opstanding van God, met het zuiverende vuur en als een persoonlijke inwijding in de mysteries van het eeuwige leven. Hoe letterlijk moesten dergelijke verwachtingen worden opgevat? Welke druk oefenden ze uit op het daadwerkelijke sociale gedrag? We kennen visionaire sekten, terugtrekking uit een wereld waarvan het einde nabij was, voorbereidingen voor de middagzonnewende in fanatieke gemeenschappen en in de Mithraïsche cultus.
Veel Joden en Joodse christenen zagen de verwoesting van de Tempel in Jeruzalem als een herinnering aan een vervlogen tijdperk. Maar zelfs in de vroege dagen van het christendom, met name in het Evangelie van Johannes en het Boek Openbaring, lag een symbolische eschatologie bovenop reële psychologische en historische percepties. We kunnen niet volledig begrijpen welke snelle of ingrijpende veranderingen er zich hebben voorgedaan in het tijdsbesef, in de grammatica van tijdsaanduidingen, onder de eerste christenen en de volgelingen van de mysterieculten. Het lijkt echter zeker dat de wederkomst van Christus een tijdlang als aanstaande werd beschouwd, als een gebeurtenis die de tijd zelf zou stilzetten. Maar toen de zon inderdaad elke ochtend weer opkwam, veranderde dit verwachtingsvolle geloof in een berekening van millennia, in de numerologische en cryptografische zoektocht naar de ware datum van zijn wederkomst. Pas heel geleidelijk, althans in de orthodoxe leer, werden speculatieve maar precieze verkenningen van de toekomst verleden tijd: de Verlosser was al gekomen – en het ‘verleden’ van zijn wederkomst werd herhaald en aanwezig gemaakt in elke viering van het sacrament. Zelfs Dodd, de meest betrouwbare moderne christoloog, kan niet meer doen dan de paradox benoemen: “Het lijkt er daarom op dat voor de vroege Kerk de wederkomst van Christus tegelijkertijd heden en toekomst was.” Wanneer de parallellen elkaar niet alleen in de oneindigheid, maar ook hier en nu kruisen, houdt alle syntaxis op te bestaan. De gebeurtenis, met de concrete kracht van haar verleden, waarvan de gelovigen overtuigd waren, “ligt buiten onze tijdrekening” en heeft haar eigen temporele logica. Het mysterie van de consecratie, de transsubstantiatie van brood en wijn die in elke mis plaatsvindt, belichaamt letterlijk een nederdaling van Christus “die verleden, heden en toekomst in één is.”
In fundamentalistische en chiliastische bewegingen door de westerse geschiedenis heen komen dergelijke soevereine antinomieën en verschuivingen in de as van de gebruikelijke grammatica van de tijd steeds weer terug. Conventikels, Illuminati en messiaanse gemeenschappen hebben herhaaldelijk het einde der tijden verkondigd en hun leven dienovereenkomstig aangepast. De “Paniques de l’an mille” die door Henri Focillon werden bestudeerd, de Adamitische enthousiasten van de late middeleeuwen, de volgelingen van de “Vijfde Monarchie” in het 17e-eeuwse Engeland en de “doemkerken” (kerken van het einde der tijden) die vandaag de dag floreren in Zuid-Californië, spreken allemaal een vergelijkbare taal. Er zal geen dag na morgen zijn. De belofte van Openbaring is tastbaar: “Want de tijd is nabij.” In hoeverre dergelijke overtuigingen daadwerkelijk gevestigde spraakpatronen hervormen, zou van groot sociolinguïstisch belang zijn. Het zou bijvoorbeeld onthullend zijn om te weten of de gelovigen van Jonestown, die kozen voor vrijwillige, rituele zelfmoord, zich onthielden van het gebruik van de toekomstige tijd in het licht van hun naderende apocalyps. Maar bewijs hiervoor is schaars. De vastgelegde geschiedenis van visionaire sekten bestaat uit de vertekende getuigenissen van hun vernietigers. Slechts verwarrende fragmenten van hun discours zijn bewaard gebleven. Het is echter bekend dat de Oudgelovigen in Rusland, die vrijwillig voor het martelaarschap kozen om onmiddellijk het Koninkrijk Gods binnen te gaan, de toekomstige tijd spaarzaam gebruikten, sterker nog, deze zoveel mogelijk vermeden.
Er bestaat een enorme hoeveelheid literatuur over de nieuwe, lineaire, voorwaarts onbegrensde opvatting van tijd die voortvloeide uit de natuurkunde van Galileo en Newton. Newtons religieuze scrupules beletten hem om zelf de temporele conclusies te trekken die besloten lagen in zijn hemelmechanica. Maar zijn opvolgers, met name Buffon, schuwden de onmetelijkheid van een absolute tijd niet, zoals een mechanistisch, evolutionair model van de aarde en het zonnestelsel niet alleen suggereerde, maar ook vereiste. De natuurfilosofie van de late 17e en 18e eeuw werd praktisch gevoed door het besef van grenzeloze ruimtelijkheid: door het vertrouwen dat er nog genoeg wereld en tijd beschikbaar was, zelfs voor de meest onstuimige ontdekkingsdrang, genoeg om even op adem te komen. Mensen voelden zich niet langer omhuld door het kristallijne en concentrische zoals Kepler dat had gedaan, noch ervoeren ze Pascals afschuw van de leegte. De nieuwe kosmografie wordt in feite beheerst door een logica van oneindige consequenties. De versterkende toon ervan klinkt al door in 1686 in de poëzie van onmetelijke ruimtes, van geordende eeuwigheid, in Fontenelles verhandeling “Over de veelheid van werelden”. Ten slotte overbrugt Kant in de jaren 1750, in zijn vroege werk “Algemene natuurgeschiedenis en hemeltheorie”, de kloof tussen goddelijke predestinatie en de uitgestrektheid van een grenzeloze toekomst: “De oneindigheid van de toekomstige tijd, waarmee de eeuwigheid onuitputtelijk is, zal alle ruimtes van Gods aanwezigheid volledig bezielen en ze geleidelijk doordrenken met de regelmaat die overeenkomt met de uitmuntendheid van zijn plan.”
In de coördinaten van Newton en Kant zijn eindeloze tijd en getal een noodzakelijk gevolg van de alomtegenwoordigheid van de Schepper. In het woord “aanwezigheid” versmelten ruimtelijke en temporele constantheid. Zoals Newton duidelijk inzag, stelt wie een grens aan de tijd stelt, ook een grens aan de heerschappij van de natuurwetten en de scheppende almacht van God.
Het geloof in “de oneindigheid van de toekomstige tijd, die de eeuwigheid onuitputtelijk maakt” bleek echter, bij nader inzien, niet lang stand te houden. Voor sommige kritische geesten was het waarschijnlijk al onhoudbaar sinds Carnots “Réflexions sur la puissance motrice du feu et les moyens propres à la développer” uit 1824. In dit werk wordt het entropieprincipe voor het eerst geformuleerd in een nog voorlopige vorm (die Clapeyron wiskundig verfijnde in zijn “Mémoire” uit 1834). De eerste van een hele reeks soortgelijke theorieën over de onomkeerbaarheid van energiestromen wordt hier ontwikkeld, niet in de zin van apocalyptische en metaforische speculaties, maar als een eenvoudige algebraïsch-mechanische deductie. De pijl van de tijd vliegt naar een doel. Het universum bestaat in werkelijkheid uit thermodynamische processen die naar evenwicht en dus naar inertie streven. Voorbij nul en het moment waarop er geen energie meer vrijkomt door de beweging van deeltjes, kan “tijd” niet meer bestaan. Als men het statistische model voldoende uitgebreid toepast, kan worden aangetoond dat de grammatica van toekomstige vormen een limiet heeft, dat de entropie een maximum bereikt dat een einde maakt aan alle toekomst. Zelfs als men het Clausius-Carnot-principe slechts beschouwt als een statistisch ideaal paradigma dat pas van toepassing is wanneer men rekening houdt met de microscopische discontinuïteit van materie, is het niettemin een van de meest significante inzichten van de menselijke geest. De mogelijkheid om het berekenbare einde van elke energie-uitwisseling binnen de eigen kosmos te bedenken, moet ongetwijfeld de meest subtiele hersencentra aantrekken, die het meest trots zijn op hun vermogen tot abstractie. Weinig geschriften gaan zo ver als Carnots rigoureus technische verhandeling in het weergeven van de waardigheid en kwetsbaarheid van het menselijk denken. […]
Met het risico mezelf te herhalen, moet ik nogmaals benadrukken dat de wederkerigheid van grammatica en concept, taalvorm en culturele druk, veelzijdig is. Ingewikkelde paden van open en beperkte mogelijkheden, neurofysiologische aanleg die veelzijdige maar niet allesomvattende kennis mogelijk maken, vormen de concrete, zij het nauwelijks begrijpelijke, basis voor het ontstaan van iets zo immens complex als grammatica en een symbolisch referentiesysteem. Vermoedelijk is de dialectische interactie tussen taalkundige “ruimtes” en de paden daarbinnen waarlangs denken en voelen zich bewegen, evenals tussen deze paden en het vermogen om nieuwe ruimtes te ontdekken en te verkennen, een antropologische constante. Het Hebreeuwse taalbewustzijn geeft vorm aan de majestueuze tautologie “Ik ben die Ik ben”, die als enige axiomatisch een onbegrijpelijke maar alomtegenwoordige God definieert en er zelf ook door gevormd wordt. Deze tautologie van “aanwezige afwezigheid” en zelfvernietiging, waaruit de deconstructivistische grammatologie is voortgekomen, is zelf een variant van de Talmoedisch-Kabbalistische taalkundige speculatie. Het spectrum van Griekse werkwoordsvormen gaf de geest van Thucydides’ historiografie de mogelijkheid zich uit te drukken en wordt erdoor gerealiseerd. “Triggering” en realisatie reproduceren elkaar wederzijds. Als de moderne biologie gelijk heeft, bestaat precies dezelfde wederkerigheid tussen de oorsprong van taal en de reactieve groei van de hersenschors die dit mogelijk maakte. Voorwaarde en gevolg zijn twee aspecten van een continuüm. Jacques Monod zegt: “Het is onmogelijk om niet te veronderstellen dat er tussen de bevoorrechte evolutie van het centrale zenuwstelsel van de mens en de unieke, voor de mens kenmerkende prestaties een zeer nauwe koppeling bestond die aanleiding gaf tot taal, niet alleen als product, maar als een van de beginvoorwaarden van deze evolutie.”
Ik wil de onderlinge afhankelijkheid tussen evolutie en toegang tot de toekomstige tijd benadrukken. Ik ben ervan overtuigd dat alleen de mens een grammatica van de toekomst had kunnen creëren, ongeacht de proto- of metalinguïstische signaleringssystemen van andere soorten. Primaten begrijpen weliswaar het gebruik van primitieve werktuigen, maar tot nu toe is niet waargenomen dat ze iets dergelijks opslaan voor later gebruik. Grammatica heeft de mensheid in een concrete evolutionaire zin “ontwikkeld”—als het zoogdier dat de toekomstige tijd van het werkwoord “zijn” gebruikt. Alleen mensen, zoals Paul Celan zegt in “Atemwende” (Ademhalingsoefening), kunnen netten beoordelen in de “rivieren ten noorden van de toekomst”. De ontwikkeling van de syntaxis is onlosmakelijk verbonden met het menselijk vermogen tot historische zelfperceptie. De ‘axiomatische ficties’ van projectieve consequentie en anticipatie zijn echter veel meer dan een soortspecifieke winst van de mensheid dankzij het bewustzijn. Ik geloof dat ze ook van het grootste belang zijn voor het voortbestaan van de mensheid. Het vermogen om de toekomst te belichamen in concepten en spraakhandelingen is even essentieel voor het behoud en de ontwikkeling van wat specifiek menselijk is als dromen dat zijn voor de werking van de hersenen. Zonder het vermogen tot de toekomst zou de rede verdorren. Daarom staat er in Dante’s ‘Inferno’ (X) over de dode profeten:
‘Però comprender puoi che tutta morta
fia nostra conoscenza da quel punto,
che del futuro fia chuisa la porta.’
Daarom kun je begrijpen dat op het moment
dat de poort van de toekomst sluit, al onze kennis verloren gaat
en sterft in onze mond.
De geschiedenis van het individu en van de samenleving, zoals wij die kennen, zou onmogelijk zijn zonder de bronnen van voortdurende vernieuwing van het leven in futuristische uitspraken. Hieruit putten we wat Ibsen de ‘levensleugen’ noemt, dat dynamische complex van projectie, wil en geruststellende illusie waarop ons psychologisch en, naar alle waarschijnlijkheid, ook fysiek overleven berust. Zeker, individuen en gemeenschappen ervaren periodes van wanhoop, verleidingen tot ‘nooit meer’ en tijdloze vrede, zoals Freud ervoer in ‘Voorbij het lustprincipe’. Steeds weer kiezen mensen voor zelfmoord of weigeren ze kinderen op de wereld te zetten; sterker nog, hele gemeenschappen kiezen vrijwillig voor zelfmoord. Maar zulke nihilistische impulsen zijn, althans statistisch gezien, zeldzaam en meestal van tijdelijke aard. Het taalkundige kader waarin we leven, de gewoonte om vooruit te denken en te plannen, diep verankerd in onze syntaxis, houdt ons, soms tegen onze wil, op scherp. Wanneer we bijna verdrinken, brengt de taal van hoop, zo natuurlijk voor onze geest, ons weer boven water. Als dit niet het geval was, als ons syntactisch systeem fragieler, esoterischer en filosofisch gezien twijfelachtiger was in de openheid van zijn horizon, zouden we nauwelijks kunnen overleven. Dankzij het gedeelde gebruik van toekomstige vormen wordt het individu vergiftigd en “overziet” het de zekerheid en de definitieve aard van zijn eigen dood. Door het onophoudelijke gebruik van een tijdslogica en een tijdsschaal die verder reikt dan ons individuele bestaan, identificeert het individu zich, hoe abstract ook, met het voortbestaan van de mensheid. Sociaalpsychologen zoals Robert Lifton in zijn studie “Revolutionary Immortality” uit 1968, en filosofen zoals Ernst Bloch en Adorno hebben de fundamentele en historische implicaties van de categorie ‘toekomst’ onderzocht.
Het vermogen van de mensheid om te herstellen na lokale of mondiale catastrofes, de vastberadenheid om “de geschiedenis voort te zetten”, ongeacht de machteloosheid en gruwel die dit met zich meebracht, lijkt geworteld te zijn in die bewustzijnscentra die “representatie” of verbeelding in staat stellen vooruit te gaan – dat wil zeggen, een plan, een beeld, te extrapoleren uit de overvloed aan mogelijkheden, het te objectiveren en het tegelijkertijd te transformeren. De voortplanting van dieren, voorbij het individuele exemplaar, vindt vermoedelijk plaats in een constant heden. Net als bij de voortplanting van moleculaire organismen, is het concept van de toekomst niet inherent aan de productie en opvoeding van nakomelingen. De specifiek menselijke drang naar verwachting, “het principe van hoop”, zoals Ernst Bloch het noemt, activeert die reflexen die verbonden zijn aan waarschijnlijkheid, vaak aan utopie, die ieder mens vertoont wanneer hij hoop, verlangen of zelfs angst uitspreekt. We gaan vooruit in de opwaartse stroom van uitspraken die we doen over morgen of de eeuwwisseling. Alleen omdat we de bijbehorende grammatica bezitten – de grammatica die de perceptie van evolutie verwoordt en zelf door evolutie is voortgebracht – begrijpen we wat Nietzsche bedoelt als hij de mens “een nog niet gefixeerd dier” noemt.
Ik wil er kort op wijzen dat het vermogen van taal om proposities over de toekomst te formuleren en om logische en grammaticale “ruimtes” voor dergelijke proposities te creëren en te meten, slechts een subcategorie is. Toekomstvormen zijn een voorbeeld, zij het een van de belangrijkste, van de meer algemene categorie van niet-feitelijkheid of contrafeitelijkheid. Ze maken deel uit van het vermogen van taal om ficties te creëren en wijzen op de absoluut centrale kracht van het menselijke woord om “wat het geval is” te overstijgen en uit te dagen. Onze talen structureren de tijd en worden gestructureerd door de tijd, door de syntaxis van verleden, heden en toekomst. In de hel, een grammatica zonder toekomstige tijd, om het zo maar te zeggen, “horen we letterlijk de werkwoorden de tijd doden”. (Osip Mandelstams verhelderende commentaar op Dante en taal is een echo van zijn verstikking onder een politieke terreur zonder toekomst.) “In een andere tijd”—een merkwaardige uitdrukking op zich—kan de mensheid zich alleen door middel van taal en misschien door middel van muziek van de tijd bevrijden, en zo even de aanwezigheid en onmiddellijkheid van haar eigen ogenblikkelijke dood overstijgen.
Georg Steiner, Nach Babel. Aspekte der Sprache und des Übersetzens. Schriften 5. Deutsch von Monika Plessner unter Mitwirkung von Henriette Beese, Berlin 2014 (Suhrkamp), pag. 170-179
Inger Christensen:
Paradijs
Het lijkt er daarom op dat de drang van de schrijver om door te dringen tot en zich te verbinden met de ordenende kracht van het toeval, omdat die deel uitmaakt van ons besef van onze eigen sterfelijkheid en die van anderen, ook deel uitmaakt van onze opvattingen over het paradijs, een mythische plek voor het ongedifferentieerde bestaan van de mensheid in de wereld.
Het woord paradijs is van Oud-Perzische oorsprong en betekent een afgebakende, omheinde tuin. Buiten deze tuin ligt de woestijn, waar geen leven mogelijk is. Maar als de woestijn, deze anti-tuin (een uitdrukking uit Salah Stétié’s Firdarus), niet zou bestaan, dan zou de tuin ook niet bestaan, juist omdat hij wordt gedefinieerd door zijn afbakening van de woestijn. Het is wel eens voorgekomen dat iemand in dit deel van de wereld dagenlang de woestijn introk om zich in gebed te verdiepen. Misschien om in staat te worden de tuin en de anti-tuin als delen van hetzelfde mysterie te beschouwen. Hier zijn het paradijs en de vrijwillige verbanning uit het paradijs nog steeds heel realistisch en alledaags. Maar onze opvattingen over de mythische tuinen die het leven van de hele mensheid omkaderen, verschillen niet veel van deze eerste ervaringen met de relatie tussen een gewone tuin en een gewone woestijn. Ze zijn simpelweg opgeschaald, fictief geworden, maar niet minder reëel door onze daden.
Onze mythische opvattingen omvatten twee tuinen. Enerzijds een eerste paradijs, Gods tuin op aarde, waar de eerste mensen gelukkig waren omdat ze niet wisten dat ze leefden; anderzijds een tweede paradijs, een hemelse tuin van de mensheid, waar we ooit gelukkig zullen zijn omdat we niet zullen weten dat we dood zijn. Dit eerste paradijs, waar de mens opging in de natuur, en dit laatste paradijs, waar de mensheid zal binnengaan in het hemelse licht dat het eerste creëerde, verhouden zich tot elkaar als een tuin tot zijn tegenpool, als een oase tot een woestijn, uiteindelijk als leven tot dood. Toen Adam en Eva uit het Paradijs werden verdreven, was dat omdat ze van de Boom der Kennis hadden gegeten en zo getuigen waren geworden van de wereld en van hun eigen leven. Ze hebben wellicht ook enig inzicht gekregen in de ordenende kracht van het toeval. En toen ze daar stonden, met dit vermoeden als enige bagage, in de woestijn, waar ze niet alleen getuige waren geworden van hun eigen leven, maar ook van de onomkeerbare aard van dat leven, werden ze onmiddellijk gedwongen hun onmiddellijke verlangen naar het Paradijs om te zetten in een verlangen naar de toekomst, een verlangen dat koste wat kost het verloren Paradijs wilde herscheppen, bij voorkeur vóór de dood, maar zo nodig erna, in een licht van transfiguratie waarvan wij – zo geloven we vol vertrouwen (en misschien met meer rechtvaardiging dan we denken) – deel hebben uitgemaakt sinds het begin der tijden en dus ook aan het einde der tijden.
We zijn dus uitgesloten en daardoor afhankelijk van een onbeheersbare tussenperiode waarin we verlangen naar deze eerste tuin, die lijkt op de tuin van onze kindertijd, en waarin we geen of op zijn minst een ambivalent verlangen hebben naar de laatste tuin, die, als we niet overtuigd zijn van zijn werkelijke bestaan, zal lijken op de tuin van het kerkhof. Tuin en anti-tuin, die niet met elkaar te verzoenen zijn en alleen in een soort abstracte visie samen te bedenken zijn.
Ongetwijfeld zijn onze ideeën over het paradijs een uitdrukking van het feit dat wij als mensen niet alleen in staat zijn een staat van aanhoudend gebrek te bedenken, maar ook in staat zijn ons aan deze staat van gebrek vast te klampen en het bovendien leven te noemen, zoals in de literatuur, waar we er voortdurend naar streven om het te overwinnen, maar telkens met een groter gebrek achterblijven, met elke poging om dakloos en ontheemd te zijn.
Men zou geneigd kunnen zijn te denken dat we het paradijs juist hebben uitgevonden om dakloos te worden – en dakloos te blijven, aangezien een paradijs na de dood blijkbaar niet veel te bieden heeft. We zoeken liever een paradijs om het steeds weer te verliezen, zodat ons gesprek over wat verloren is, over absoluut gebrek, oneindig kan doorgaan.
Wat dit gesprek betreft, zouden we misschien kunnen proberen de voorwaarden voor wat we paradijs noemen te veranderen. Als het paradijs niet alleen verloren is, maar ook in absolute zin ontbreekt, omdat niet wij het paradijs binnengaan, maar het stof waartoe we allemaal, zonder uitzondering, ooit zullen terugkeren, dan zouden we het paradijs misschien, simpelweg door anders te denken, van adres kunnen laten veranderen.
Anagram
In deze context ontdekte ik een anagram dat wellicht nuttig kan zijn. Neem het Italiaanse woord voor paradijs, paradiso, en herschik alle letters in paradiso tot het woord diaspora. Diaspora is het Griekse woord voor verspreiding en wordt gebruikt om groepen binnen een geloofsgemeenschap te beschrijven die in landen met een andere religie wonen, of daartoe gedwongen worden. Joden zijn daar een voorbeeld van. Zij worden ook wel diaspora-Joden genoemd.
Dit anagram, dat het paradijs wellicht langzaam van adres zou kunnen laten veranderen, zou een compleet nieuwe oefening kunnen bieden. Telkens wanneer we het woord “paradiso” lezen, hoeven we alleen maar te doen alsof we zo legitiem asthenisch zijn geworden dat we het lezen als “diaspora”. We zijn inderdaad uit het paradijs verdreven, maar misschien hebben we het in de meest letterlijke zin van het woord meegenomen naar de diaspora. En gezien de huidige loop van de Europese geschiedenis, zou het misschien niet het ergste zijn als we in staat zouden zijn de diaspora te zien als een mythische, paradijselijke plek voor het ongedifferentieerde bestaan van de mensheid in de wereld.
Bron:
Christensen, Inger, *Der Geheimniszustand und das “Gedicht vom Tod.” Essays*. Vertaling uit het Deens door Hanns Grössel, München 1999 (Carl Hanser Verlag), pp. 83–86
Bijlage: De oorspronkelijke teksten
Heilserwartung und apokalyptische Angst kamen dem Frühchristentum sehr zugute. Im Mittelmeerraum und im Nahen Osten gab es zu jener Zeit beinahe an jedem Ort und in jeder Gesellschaftsschicht starke millenaristische Strömungen. Vergils allzuoft beschworene Verkündigung in der vierten
Ekloge bringt diese Stimmung zum Ausdruck:
Ultima Cumae venit jam carminas aetas
Magnus ab integro saeculorum nascitur ordo.
Jam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna,
Jam nova progenies caelo demittitur alto.
(Schon ist die Zeit des Liedes der Sibylle von Cumae gekommen. Und der Jahrhunderte Reigen hebt wieder an. Schon kehrt die Jungfrau zurück und beginnt des Saturn Reich von neuem, und ein neues Geschlecht steigt vom hohen Himmel herab.)
Ein neues Welt-Zeitalter beginnt – mit der Auferstehung des Gottes, mit reinigendem Feuer und als persönliche Initiation in die Geheimnisse ewigen Lebens. Wie wörtlich waren solche Erwartungen zu nehmen? Welchen Druck haben sie auf das tatsächliche Sozialverhalten ausgeübt? Wir wissen von visionären Sekten, vom Rückzug aus einer Welt, deren Ende bald kommen mußte, von der Vorbereitung auf die MittagsWende bei zelotischen Gemeinden und im Mithras-Kult.
Viele Juden und Judenchristen haben die Zerstörung des Tempels in Jerusalem als Mahnmal einer abgelaufenen Zeit empfunden. Aber schon in den Anfängen des Christentums, besonders im Johannesevangelium und in der Offenbarung, überlagert eine symbolische Eschatologie die realen psychologischen und historischen Empfindungen. Welche raschen oder tiefgreifenden Veränderungen sich im Zeitgefühl, in der Grammatik temporaler Aussagen unter den ersten Christen und den Anhängern der Mysterienkulte begeben haben mögen, können wir nicht nachvollziehen. Es scheint jedoch gesichert, daß die Wiederkunft Christi eine Zeitlang als unmittelbar bevorstehend, als Ereignis in der Zeit, das die Zeit anhalten würde, erwartet wurde. Als aber die Sonne doch allmorgendlich wieder aufging, verwandelte sich der antizipatorische Glaube in eine Jahrtausend-Rechnung, in die numerologische und kryptographische Suche nach dem
wahren Datum seiner Wiederkehr. Erst ganz allmählich wurde dann, mindestens in der orthodoxen Lehre, aus zwar spekulativer, aber um Exaktheit bemühter Zukunftserforschung ein Präteritum: Der Erlöser war schon gekommen – und die »Vergangenheit« seiner Wiederkehr wiederholte und vergegenwärtigte sich in jeder Feier des Sakraments. Selbst Dodd, der zuverlässigste unter den modernen Christologen, kann nicht mehr tun, als das Paradoxon zu konstatieren: »Es scheint also, daß für die Frühkirche die Wiederkehr Christi Gegenwart und Zukunft zugleich war. «” Wenn sich die Parallelen nicht erst in der Unendlichkeit schneiden, sondern hier und jetzt, ist alle Syntax am Ende. Das Ereignis in der konkreten Gewalt seiner Vergangenheit, von der die Gläubigen überzeugt waren, »liegt außerhalb unserer Zeitrechnung« und hat seine eigene temporale Logik. Das Geheimnis der Wandlung, die in jeder Messe vollzogene Transsubstantiation von Brot und Wein, verkörpert wörtlich eine Herabkunft Christi, »die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in einem ist«.32
In den fundamentalistischen und chiliastischen Bewegungen der gesamten abendländischen Geschichte kehren solche souveränen Antinomien und Achsenverschiebungen der üblichen Grammatik des Tempus immer wieder. Konventikel, Illuminaten und messianische Gemeinden haben wiederholt das Ende der Zeiten verkündet und ihr Leben darauf eingestellt. Die von Henri Focillon untersuchten »Paniques de l’an mille«, die adamitischen Schwärmer des späten Mittelalters, die Anhänger der »Fifth Monarchy« im 17 Jahrhundert in England, die »doom churches« (Kirchen des Endes der Welt), die heute in Südkalifornien gedeihen, sprechen alle eine ähnliche Sprache. Kein Tag wird mehr sein nach morgen. Die Verheißung der Offenbarung ist mit Händen zu greifen: »Denn die Zeit ist nahe«. In welchem Ausmaß solche Überzeugungen eingefahrene Sprechgewohnheiten tatsächlich ummodeln, wäre soziolinguistisch von höchstem Interesse. So wäre es zum Beispiel aufschlußreich zu wissen, ob die Gläubigen von Jonestown, die sich zum freiwilligen, rituellen Selbstmord entschlossen, angesichts des Nahens ihrer Apokalypse auf den Gebrauch des Futurums verzichteten. Aber Belege sind kaum vorhanden. Die überlieferte Geschichte der visionären Sekten besteht aus den verzerrenden Zeugnissen ihrer Zerstörer. Nur verwirrende Fetzen ihrer Rede blieben erhalten. Von den Altgläubigen in Rußland, die freiwillig in den Märtyrertod gingen, um sofort in das Reich Gottes zu gelangen, weiß man allerdings, daß sie sparsam mit dem Futurum umgingen, ja, es möglichst vermieden. 33
Eine Unmenge Literatur gibt es über die neue, lineare, nach vorne unbegrenzte Zeitvorstellung, die die Physik Galileis und Newtons heraufbeschworen hat.34 Newtons religiöse Skrupel haben ihn zwar daran gehindert, die in seiner Himmelsmechanik implizierten temporalen Schlüsse selbst zu ziehen. Aber seine Nachfolger, besonders Buffon, schreckten nicht vor der Unermeßlichkeit einer absoluten Zeit zurück, wie sie ein mechanistisches, evolutionäres Modell der Erde und des Sonnensystems nicht nur vermuten ließ, sondern forderte. Die Naturphilosophie des späten 17. und des 18. Jahrhunderts ist geradezu beflügelt von dem Bewußtsein grenzenloser Geräumigkeit: von dem Vertrauen, daß genug Welt und Zeit noch für den stürmischsten Entdeckermut zur Verfügung steht, um erst einmal tief Atem holen zu können. Man fühlte sich nun nicht mehr von Kristallinischem und Konzentrischem umfangen wie noch Kepler und empfand auch nicht mehr Pascals Grauen vor der Leere. Die neue Kosmographie ist vielmehr von einer Logik unendlicher Folgen beherrscht. Ihr stärkender Ton erklingt schon 1686 in der Poesie der unermeßlichen Räume, der geordneten Ewigkeit, bei Fontenelle im Diskurs »Sur la pluralité des mondes«. In den fünfziger Jahren des 18. Jahrhunderts schließlich schlägt Kant in seiner kleinen Frühschrift »Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels« die Brücke zwischen göttlicher Vorherbestimmung und der Weite einer grenzenlosen Zukunft: »Die Unendlichkeit der künftigen Zeitfolge, womit die Ewigkeit unerschöpflich ist, wird alle Räume der Gegenwart Gottes ganz und gar beleben und in die Regelmäßigkeit, die der Trefflichkeit seines Entwurfs gemäß ist, nach und nach versetzen.«
In den Koordinaten Newtons und Kants sind endlose Zeit und Zahl eine notwendige Folge aus der Allgegenwart des Schöpfers. In dem Wort »Gegenwart« sind räumliche und zeitliche Konstanz verschmolzen. Wer der Zeit eine Grenze setzt, setzt, wie Newton deutlich sah, auch der Herrschaft der Naturgesetze und der schöpferischen Allmacht Gottes eine Grenze.
Der Glaube an »die Unendlichkeit der künftigen Zeitfolge, womit die Ewigkeit unerschöpflich ist«, währte jedoch, genau besehen, nicht allzu lange. Zumindest für einige kritische Geister dürfte er schon seit Carnots »Réflexions sur la puissance motrice du feu et les moyens propres à la développer« von 1824 nicht mehr haltbar gewesen sein. In dieser Schrift wird das Prinzip der Entropie in noch vorläufiger Form (die Clapeyron 1834 in seinem »Mémoire« mathematisch prazisiert hat) zum erstenmal formuliert. Die erste einer ganzen Anzahl ähnlicher Theorien über die Unumkehrbarkeit des Energieflusses wird hier nicht im Sinne apokalyptischer und metaphorischer Spekulationen, sondern als schlichte algebraisch-mechanische Deduktion entwickelt. Der Pfeil der Zeit fliegt einem Ziel entgegen. Das Universum besteht in Wahrheit aus thermodynamischen Prozessen, die dem Gleichgewicht und also der Trägheit zustreben. Jenseits des Nullpunktes und des Aufhörens jeglichen Energiegewinns aus der Bewegung der Teilchen kann es »Zeit« nicht mehr geben. Legt man das statistische Modell umfänglich genug an, so läßt sich zeigen, daß der Grammatik futurischer Formen eine Grenze gesetzt ist, daß die Entropie ein Maximum erreichen wird, das alle Zukunft beendet. Sogar wenn man das Clausius-Carnot-Prinzip nur als statistisch-idealtypisches Paradigma gelten läßt, das erst zur Anwendung kommt, wo man die mikroskopische Diskontinuität der Materie im Blick hat, ist es doch einer der bedeutendsten Einfälle des menschlichen Geistes. Die Möglichkeit, sich das berechenbare Ende jeglichen Energieaustauschs im eigenen Kosmos vorzustellen, muß wohl die subtilsten, aufs Abstraktionsvermögen stolzesten Gehirnzentren anziehen. Es gibt wenige Schriften, die wie Carnots doch so streng technische Abhandlung in der Repräsentation von Würde und Gefährdung menschlichen Denkens weitergehen. […]
Auf die Gefahr hin, mich zu wiederholen, muß ich noch einmal nachdrücklich betonen, daß die Reziprozität von Grammatik und Begriff, Sprachform und Kulturdruck vielfältig ist. Komplizierte Bahnen offener und beschränkter Möglichkeiten, neurophysiologische Anlagen, die zu vielseitiger, aber nicht allseitiger Erkenntnis befähigen, bilden die konkrete, wenngleich kaum anders als schematisch erfaßbare Grundlage dafür, daß etwas so ungeheuer Komplexes wie Grammatik und ein symbolisches Bezugssystem entstehen konnte. Vermutlich ist die dialektische Interaktion zwischen sprachlichen »Räumen« und jenen Bahnen in ihnen, auf denen Gedanke und Gefühl sich bewegen, sowie zwischen diesen Bahnen und der Fähigkeit zur Entdeckung und Ausmessung neuer Räume eine anthropologische Konstante. Das hebräische Sprachbewußtsein prägt die hoheitsvolle Tautologie »Ich bin, daß ich bin«, die allein axiomatisch einen unbegreiflichen, aber allgegenwärtigen Gott definiert, und wird von ihr geprägt. Diese »gegenwärtige Abwesenheit« und sich selbst auslöschende Tautologie, aus der die dekonstruktivistische Grammatologie entsprungen ist, stellt ihrerseits eine Variante der talmudisch-kabbalistischen Sprachspekulationen dar. Das Spektrum griechischer Verbformen gab dem Geist der Geschichtsschreibung des Thukydides die Gelegenheit, sich zu äußern, und wird von ihm verwirklicht. »Auslösung« und Verwirklichung reproduzieren einander wechselseitig. Wenn die moderne Biologie recht hat, besteht genau dieselbe Reziprozität zwischen dem Ursprung der Sprache und dem reaktiven Wachstum der Großhirnrinde, das ihn ermöglicht hat. Vorbedingung und Konsequenz sind zwei Aspekte eines Kontinuums. Jacques Monod sagt: »Il est impossible de ne pas supposer, qu’entre l’évolution priviligée du système ner- veux central de l’Homme et celle de la performance unique que le caractérise, il n’y ait pas eu un couplage très étroit, qui aurait fait du langage non seulement le produit, mais l’une des conditions initiales de cette évolution. «35
Unterstreichen möchte ich die gegenseitige Abhängigkeit zwischen Evolution und Zugang zum Futurum. Ich bin sicher, daß nur der Mensch eine Grammatik der Zukünftigkeit zustande bringen konnte, wie immer die proto- oder metasprachlichen Signalsysteme anderer Arten beschaffen sein mögen. Gewiß verstehen die Primaten sich auf den Gebrauch von primitiven Werkzeugen, aber bisher hat man nicht festgestellt, daß sie irgend etwas dergleichen zum späteren Gebrauch aufheben. Die Grammatik hat den Menschen im konkret evolutionären Sinn »entwickelt« – als das Säugetier, das das Futurum des Verbes »sein« gebraucht. Nur der Mensch kann, wie Paul Celan in »Atemwende« sagt, Netze in die »Flüsse nördlich der Zukuntt« werten. Die Entstehung der Syntax ist unentvirbar mit dem Vermögen des Menschen, sich selbst geschichtlich wahrzunehmen, verwoben.
Die »axiomatischen Fiktionen« der projektiven Konsequenz und Antizipation sind jedoch weit mehr als ein artspezifischer Zugewinn des Menschen dank des Bewußtseins. Ich glaube, sie sind auch Überlebensfaktoren von größter Bedeutung. Die Fähigkeit, Zukunft in Begriffen und Sprechakten leibhaf-
tig scheinen zu lassen, ist für Erhaltung und Entwicklung des spezifisch Menschlichen von ebenso vitaler Notwendigkeit wie die Träume für die Ökonomie des Gehirns. Ohne Zukünftigkeit müßte die Vernunft verdorren. Deshalb heißt es in Dantes »Hölle« (X) von den toten Propheten:
Però comprender puoi che tutta morta
fia nostra conoscenza da quel punto,
che del futuro fia chuisa la porta.
Drum kannst Du einsehn: zu derselben Stunde,
Wo sich der Zukunft Tor schließt, geht verloren
Und stirbt all unser Wissen uns im Munde.
Die Geschichte des einzelnen und der Gesellschaft in der uns vertrauten Art wäre ohne die Quellen immerwährender Erneuerung des Lebens in futurischen Aussagen nicht möglich. Aus ihnen schöpfen wir, was Ibsen die »Lebenslüge« nennt, jenen dynamischen Komplex aus Projektion, Wille und tröstlicher Illusion, von dem unser psychisches und, das ist wohl denkbar, auch physisches Überdauern abhängt. Gewiß gibt es bei Personen und Gemeinschaften Verzweiflungsanfälle, Verlockungen zum »Nimmermehr« und zu zeitloser Ruhe, wie sie Freud in »Jenseits des Lustprinzips« heimsuchten. Immer wieder wählen Menschen den Freitod oder weigern sich, Kinder in die Welt zu setzen, ja, gehen ganze Gemeinden freiwillig in den Optertod, Aber solche nihilistischen Anwandlungen sind, mindestens statistisch gesehen, selten und meistens vorübergehend. Das Sprachgehäuse, das wir bewohnen, die Gewohnheit, vorauszudenken und zu planen, die tief in unsere Syntax eingekerbt ist, halten uns, mitunter gegen unseren Willen, in Atem. Wenn wir schon fast ertrunken sind, treibt uns die Sprache der Hoffnung, die unserem Gemüt so selbstverständlich ist, wieder hoch. Wäre dem nicht so, wäre unser syntaktisches System fragiler, esoterischer, in der Offenheit seines Horizontes philosophisch suspekter, so könnten wir wohl kaum überdauern. Dank des gemeinsamen Gebrauchs futurischer Formen vergift, »übersieht« der einzelne die Gewißheit und Endgültigkeit seines eigenen Todes. Durch den unablässigen Gebrauch einer Logik der Tempora und einer Zeitskala, die über unser individuelles Dasein hinausreicht, identifiziert sich die Privatperson, und sei es noch so abstrakt, mit dem Fortleben der menschlichen Spezies. Sozialpsychologen wie Robert Lifton in seiner Studie »Revolutionary Immortality«, 1968, und Philosophen wie Ernst
Bloch und Adorno haben die grundsätzlichen und historischen Implikationen der Kategorie Zukunft durchdacht. Das Vermögen der Menschheit, nach örtlichen oder weltweiten Katastrophen zu genesen, die Entschlossenheit, »die Geschichte fortzusetzen«, und wenn sie noch so viel Ohnmacht und Schrecken gebracht hat, scheint in jenen Zentren des Bewußtseins zu gründen, die »Vorstellung« oder Imagination nach vorn ermöglichen, das heißt, einen Plan, ein Bild aus der Fülle des Möglichen extrapolieren, es vergegenständlichen und zugleich verwandeln können. Die Fortzeugung der Tiere über das Einzelexemplar hinaus vollzieht sich vermutlich in einem ständigen Präsens. Wie bei der Reproduktion von molekularen Organismen ist der Begriff Zukunft nicht von sich aus in der Hervorbringung und Aufzucht von Nachwuchs enthalten. Der spezifisch menschliche Erwartungstrieb, »das Prinzip Hoffnung«, wie Ernst Bloch sagt, löst jene der Wahrscheinlichkeit, oft der Utopie verhafteten Reflexe aus, die jedes menschliche Wesen jedesmal zeigt, wenn es Hoffnung, Begierde, selbst Furcht artikuliert. Im Aufwind von Aussagen, die wir über morgen oder über die Jahrtausendwende machen, bewegen wir uns vorwärts. Nur weil wir über die entsprechende Grammatik verfügen – die Grammatik, welche die Wahrnehmung von Evolution artikuliert und ihrerseits von der Evolution erzeugt wurde -, begreifen wir, was Nietzsche meint, wenn er den Menschen »ein noch nicht fest- gestelltes Tier« nennt.
Ich möchte noch kurz auf die Tatsache hinweisen, daß die Fähigkeit der Sprache zu Sätzen über die Zukunft und zur Schaffung und Vermessung logischer und grammatischer »Räume« für ebensolche Sätze nur eine Sub-Kategorie ist. Futurische Formen sind ein Beispiel, allerdings eines der wichtigsten, für die allgemeinere Kategorie der Nicht- oder Kontrafaktizität. Sie sind Teil des Vermögens der Sprache, Fiktionen zu bilden, und verweisen auf die unbedingt zentrale Kraft des menschlichen Wortes, über das hinauszugehen, gegen das anzugehen, »was der Fall ist«. Unsere Sprachen strukturieren Zeit und werden durch Zeit strukturiert, durch die Syntax von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. In der Hölle, einer Grammatik ohne Futurum gleichsam, »hören wir buchstäblich, wie die Verben die Zeit töten«. (Osip Mandel’štams erhellender Kommentar zu Dante und zur Sprachform ist ein Widerhall seines Erstickens unter einem politischen Terror ohne morgen.) »Zu anderer Zeit« – eine an sich schon merkwürdige Redensart – kann sich der Mensch nur durch Sprache und vielleicht durch Musik von Zeit befreien und so für einen Augenblick Gegenwart und Gegenwärtigkeit seines eigenen punktuellen Todes überwinden.
Georg Steiner, Nach Babel. Aspekte der Sprache und des Übersetzens. Schriften 5. Deutsch von Monika Plessner unter Mitwirkung von Henriette Beese, Berlin 2014 (Suhrkamp), pag. 170-179
Das Paradies
Es könnte also den Anschein haben, als wäre der Drang des Schriftstellers, zur ordnenden Wirkung des Zufalls vorzudringen und sich mit ihr zu verbinden, weil sie ein Teil unseres Bewußtseins von eigener und der Sterblichkeit anderer ist – als wäre dieser Drang auch ein Teil unserer Vorstellungen vom Paradies, einem mythischen Ort für das unterschiedslose In-der-Welt-Sein des Menschen.
Das Wort Paradies ist seinem Ursprung nach altpersisch, mit der Bedeutung eines abgegrenzten, eingezäunten Gartens. Außerhalb dieses Gartens liegt die Sandwüste, wo das Leben keine Möglichkeiten hat. Aber gäbe es nicht die Wüste, diesen Antigarten (ein Ausdruck aus Firdarus von Salah Stétié), so gäbe es auch den Garten nicht, eben weil er durch seine Abgrenzung von der Wüste definiert ist. Ab und zu ist es geschehen, daß ein Mensch in diesem Teil der Welt tagelang in die Wüste hinausgegangen ist, um sich ins Gebet zu versenken. Vielleicht um fähig zu werden, den Garten und den Antigarten als Teile desselben Geheimnisses zu betrachten.
Hier sind das Paradies und das freiwillige Exil aus dem Paradies noch etwas ganz Realistisches und Alltägliches. Aber unsere Vorstellungen von den mythischen Gärten, die den Rahmen um das Leben der ganzen Menschheit bilden, sind nicht sehr verschieden von diesen ersten Erlebnissen des Verhältnisses zwischen einem gewöhnlichen Garten und einer gewöhnlichen Wüste. Sie sind nur in einen größeren Maßstab gesetzt, wo sie fiktiv werden, deshalb aber nicht weniger real für unsere Handlungen.
In unseren Mythenvorstellungen geht es um zwei Gärten. Teils um ein erstes Paradies, das Gottes Garten auf der Erde ist, wo die ersten Menschen glücklich waren, weil sie nicht wußten, daß sie lebten, und teils um ein zweites Paradies, einen Himmelsgarten der Menschheit, wo wir einmal glücklich sein werden, weil wir nicht wissen, daß wir tot sind. Dieses erste Paradies, wo das Sein des Menschen in das der Natur einging, und dieses letzte Paradies, wo der Mensch in eben jenes himmlische Licht eingehen wird, das das erste schuf, verhalten sich zueinander wie der Garten zum Antigarten, wie die Oase zur Wüste, letzten Endes wie das Leben zum Tode.
Als Adam und Eva seinerzeit aus dem Paradies gewiesen wurden, da wurden sie es, weil sie vom Baum der Erkenntnis gegessen hatten und damit Zeugen der Welt und ihres eigenen Lebens geworden waren. Sie hatten zudem vielleicht eine Ahnung von der ordnenden Wirkung des Zufalls bekommen. Und als sie dann außerhalb standen, mit dieser Ahnung als ihrem einzigen Gepäck, draußen in der Wüste, wo sie nicht nur Zeugen ihres eigenen Lebens, sondern auch des irreversiblen Charakters dieses Lebens geworden waren, da wurden sie auf der Stelle gezwungen, ihre unmittelbare Sehnsucht zurück ins Paradies zu einer Sehnsucht nach vorne zu verwandeln, einer Sehnsucht, die um alles in der Welt das verlorene Paradies wiedererschaffen will, am liebsten natürlich vor dem Tode, notfalls aber danach, in einem Licht der Verklärung, von dem wir – so denken wir vertrauensvoll (und das vielleicht begründeterermaßen, als wir glauben) -, von dem wir vom Anfang der Zeiten an und deshalb auch am Ende der Zeiten ein Teil sind.
Wir sind also ausgewiesen und somit darauf angewiesen, eine unüberschaubare Zwischenzeit lang in Sehnsucht nach diesem ersten Garten zu leben, der dem Garten der Kindheit ähnelt, und in einer mangelnden oder doch ambivalenten Sehnsucht nach dem letzten Garten, der, wenn wir uns nicht von seiner wirklichen Existenz überzeugt fühlen, dem Garten des Friedhofs ähneln wird. Garten und Antigarten, die nicht zusammengebracht werden und die auch nur in einer Art abstrakter Gesichte zusammengedacht werden können.
Zweifellos sind unsere Paradiesvorstellungen ein Ausdruck dafür, daß wir als Menschen nicht nur imstande sind, uns einen Zustand anhaltenden Mangels vorzustellen, sondern auch imstande, an diesem Mangelzustand festzuhalten und ihn obendrein Leben zu nennen, wie z. B. in der Literatur, wo wir ihm uns ständig nähern, um ihn zu überwinden, aber jedesmal mit einem größeren Mangel zurückgelassen werden, mit jedem Versuch heimatloser und vertriebener.
Man könnte auf den Gedanken kommen, daß wir das Paradies geradezu erfunden haben, um heimatlos zu werden – und um heimatlos zu bleiben, da ein Paradies nach dem Tode anscheinend nicht viel zu bieten hat. Da wollen wir lieber ein Paradies suchen, um es immer wieder verlieren zu können, damit unser Gespräch über das Verlorene, über den unbedingten Mangel ständig weitergeführt werden kann.
Was dieses Gespräch angeht, so könnten wir vielleicht versuchen, die Bedingungen für dasjenige, was wir Paradies nennen, zu ändern. Wenn das Paradies nicht nur verloren ist, sondern auch in einem absoluten Sinne fehlt, weil nun einmal nicht wir es sind, die ins Paradies kommen, sondern der Staub, zu dem wir alle ohne Ausnahme eines Tages werden, dann könnten wir vielleicht, allein dadurch, daß wir anders denken, das Paradies dazu bringen, seine Anschrift zu ändern.
Anagramm
In dem Zusammenhang habe ich ein Anagramm entdeckt, das vielleicht nützlich sein könnte. Nimmt man das italienische Wort für Paradies, nämlich paradiso, so kann man durch Umstellen aller Buchstaben in dem Wort paradiso das Wort diaspora bilden. Diaspora ist das griechische Wort für Zerstreuung und wird zum Bezeichnen von Gruppen innerhalb einer Glaubens- oder Religionsgemeinschaft gebraucht, die in Ländern mit einer anderen Religion leben oder gezwungen sind, darin zu leben. Die Juden sind ein Beispiel. Auch die Diasporajuden genannt.
Es könnte in diesem Anagramm, das vielleicht langsam das Paradies dazu bringen könnte, seine Anschrift zu ändern, eine ganz neue Übung liegen. Sooft wir das Wort paradiso lesen, brauchen wir nur so zu tun, als wären wir derart leg. asthenisch geworden, daß wir es als das Wort diaspora lesen. Zwar sind wir aus dem Paradies gewiesen worden, aber vielleicht haben wir es im buchstäblichsten Sinne in die Diaspora mitgenommen. Und so wie die Geschichte Europas sich derzeit gebärdet, wäre das vielleicht auch nicht das Schlechteste, was geschehen könnte, wenn wir fähig würden, gerade die Diaspora als einen mythischen paradiesischen Ort für das unterschiedslose In-der-Welt-Sein des Menschen zu sehen.
Uit:
Christensen, Inger, Der Geheimniszustand und das “Gedicht vom Tod”. Essays. Aus dem Dänischen von Hanns Grössel, München 1999, (Carl Hanser Verlag), pag. 83-86
betekenisgeving & levenshorizon 