4.2 God wel en niet in het Zijn (1)
[IV/14]
Todo pozo es una entrada al abismo.
No importa que tenga fondo
o aparente tenerlo:
un pozo es siempre la apertura a lo sin fondo.
Espacio para caer o para hundir,
textura diferente del espacio,
tiene el pozo una connivencia
secreta con el hombre.
Y aunque se lo rellene,
aunque se plante en él un árbol
o se afirme un cimiento,
todo pozo resulta irrevocable:
Su corregido espacio
no será nunca el mismo.
¿No será acaso un pozo
el fundamento de todo?
¿No será todo un pozo?
Roberto Juarroz(1)
[IV/14]
Elke put geeft toegang tot de afgrond.
Het doet er niet toe of hij een bodem heeft
of de indruk wekt die te hebben:
een put is altijd de opening naar het bodemloze.
Ruimte om in te vallen of te verzinken,
afwijkende textuur van de ruimte,
de put heeft een geheime
overeenkomst met de mens.
En al wordt hij volgegooid,
wordt er een boom in geplant
of een stevige basis in gemaakt,
elke put blijkt definitief:
zijn gecorrigeerde ruimte
zal nooit dezelfde zijn.
Een put zal toch niet
het fundament van alles zijn?
Alles zal toch niet een put zijn?
vertaling: Mariolein Sabarte Belacortu
Keiji Nishitani, die we al eerder hebben geciteerd met betrekking tot zijn filosofie, die begon als een confrontatie met het nihilisme, gelooft niet in een persoonlijke God. Hij is niet gelovig. Heidi Ann Russel schrijft:
“Nishitani does not call God personal or impersonal but transpersonal, the ground of a personal relationship with God. He understands God as impersonally personal or personally impersonal, as an impersonal person or a personal nonperson.”(2)
Nishitani noemt de leegte (sūnyatā) de voorwaarde of de basis waarop het idee van een transpersonale God gebaseerd is. Sūnyatā, leegte, schept de mogelijkheid voor elke vorm van relatie, inclusief de relatie God mens. Russel verwoordt dit zo:
“The idea of sūnyatā grounds the idea of the transpersonal God. Sūnyatā is the field that provides the space for relationships of any kind, including the relationship between a person and God. He states, “it is only on the field of this same emptiness that God and man, and the relationships between them, are constituted in a personal Form, and that their respective representations are made possible.” Nishitani draws on Meister Eckhart’s understanding of God and Godhead in order to make this distinction between God and the representation of God. The emptiness of God allows us to conceive of God in a personal way and to relate to that representation of God. Emptiness is that which is the most near to us and the most far from us, most personal and yet nondifferentiating.”(3)
Leegte is dus een voorwaarde om überhaupt te kunnen spreken van een relatie tussen ‘zijnden’ waartoe in principe ook God behoort. Maar God blijft absoluut transcendent. Tegelijk is God aanwezig en Nishitani verwijst naar het christelijk idee dat de schepping plaatsvindt als creatio ex nihilo. Door zijn schepping kunnen wij God ervaren. De dingen uit de schepping zijn echter niet God of goddelijk. Ze zijn geschapen en verwijzen dus terug naar God. Het is geen pantheïsme wat hij hier beoogt, maar God is net zo ervaarbaar als wordt gezegd over de bijbelse acteurs die God hebben ervaren.(4) Het niets van de leegte blijft een fundamenteel niets, hieruit kon de schepping pas plaatsvinden:
“Nishitani explains that “the being of the created is grounded upon a nothingness and seen fundamentally to be a nothingness. At the same time, it is an immanence of absolute affirmation, for the nothingness of the created is the ground of its being. This is the omnipresence of God in all things that have their being as a creatio ex nihilo.”(5)
God, mens en wereld, zijn geen gelijke grootheden. Wat betekent dit dan als wij hen toch in een verband brengen zoals boven is gebeurd? Wat is hun relatie, waarin bestaat die relatie en wat zijn de ankerpunten om te kunnen spreken van een relatie? Niet alleen wat er wordt gezegd speelt een rol, maar ook hoe het wordt gezegd en door wie, in welke tijd en welke ruimte van de wereld (zoals de maatschappij en de concrete geschiedenis). Een relatie weergegeven in begrippen, in een logisch systeem, zoals bijvoorbeeld ontwikkeld door Hegel als een soort hoogtepunt van de geschiedenis, of is er meer?(6) Is het een existentiële relatie en hoe ziet die er dan uit? Voor Franz Rosenzweig vormde dit de basis om een nieuw ‘systeem’ te ontwerpen waarin God, mens en wereld op een nieuwe wijze bij elkaar werden gebracht. Niet vanuit een idealistische filosofie of een idealistisch systeemdenken, maar vanuit de levende ervaring waarin het subject zoveel mogelijk moeite doet om zijn persoonlijke leven en ervaren in relatie te brengen met zijn ideeën over God, mens en wereld. Het persoonlijke perspectief staat centraal maar ook een zo groot mogelijke openheid. De kunstmatige grens of afscheiding tussen filosofie (zonder God) en theologie (met God) gold voor hem niet en wilde hij door zijn persoonlijke geloofsgetuigenis en zijn analyse overwinnen. Zoals ook in het gewone leven deze grenzen niet zijn te trekken.
Wat is de topos van God en in deze wereld en wat is de tempus van God. Is er een theotopie of zijn er meerdere ‘Godplaatsen’ aan te wijzen en kunnen we deelhebben aan een theochronie? Of zijn we als schepsels al deel van deze theotopie die we dan schepping noemen en nemen we deel aan de theochronie via de ontwikkelingsgang van schepping, openbaring en verlossing? Is het moment van kairos niet al een deelname aan die theochronie en vormt deze niet al het krachtige fundament om deze ‘Godtijd’ te bevestigen en te aanvaarden?
God als nexus, als verbindende schakel, God als proces (Norbert Whitehead) en niet in de eerste plaats als entiteit of als substantie met een zijnsgehalte, ook al wordt daar alle absoluutheid aan toegekend door de theologen die hierover hebben nagedacht. Als wij God opvatten als laatste grond, als oerzijn, als de vorm van ‘absoluut zijn’, als oneindig, eeuwig, almachtig, als absolute goedheid en rechtvaardigheid, dan plakken we toch, of we dit willen of niet, etiquetten op God, die zich in feite aan alle menselijke kennen en benoemen (hoe filosofisch ook) onttrekt.
Vanuit het christelijk geloof zijn wij als gelovigen ‘ingebonden’ in dit proces waarin God aan het begin staat (het oerbegin van de schepping) en ook aan het einde zal staan (de eschatalogie van de verlossing). De gestalte van zijn Zoon vormt voor de christenen de garantie dat het goed zal komen, zelfs met de dood. De dood heeft geen macht over de oneindigheid, er komt een einde aan het dood zijn.
In een nieuwe constellatie zal op wonderbaarlijke wijze een einde komen aan de geschiedenis en zullen wij op een onvoorstelbare wijze herrijzen uit de dood. Dat klinkt misschien hoopvol, ook vanuit het perspectief dat bij God niets onmogelijk is, maar in mijn oren hoor ik deze loftrompetten nog niet klinken. Teveel veronderstellingen, teveel abstracties, teveel sprongen over de afgrond ervaar ik hier. Daarom blijf ik liever met beide benen op de grond staan en volg Franz Rosenzweig op zijn schreden om te starten bij de persoonlijke en individuele ervaring, vanuit het hier en nu, in een poging om hier in dit leven een weg te vinden. Ik zou het ook liever op een poëtische wijze willen proberen en verstaan. Roberto Juarroz noemt de poëzie de kunst van het onmogelijke en deze poëzie spiegelt zich aan de zin van Demokritus van Abdera die zei : “Niets is werkelijker dan het niets.” En verwijzend naar Octavio Paz stelt Juarroz dat elke grote poëzie zich moet verhouden tot de dood, daarop proberend een antwoord te vinden. Poëzie is voor Juarroz een aanwezig zijn voor de dood.(7) Hij bestijgt voortdurend ladders, hij stijgt en hij daalt via zijn gedichten, een brug tussen hemel en aarde, à la Jakob in zijn droom.
Dit essay is in het licht van de verklaarde ‘dood van God’ een poging om toch God te blijven naderen via de poëzie, via de filosofie en een beetje via de theologie, vanuit de leegte die hierdoor is ontstaan.(8) Peter Strasser, die we eerder hebben geciteerd schrijft naar aanleiding van de huidige situatie:
“God is dood” schrijft Friedrich Nietzsche. Drie woorden die een ongekend effect hebben. Tallozen springen in deze afgrond in een poging de leegte op te vullen die door deze woorden is ontstaan. Natuurlijk, God was al langer dood, zeker voor de ‘verlichte’ geesten die de Franse Revolutie hebben ontketend, maar toch hebben de woorden van Nietzsche een effect dat zijn weerga niet kent. Tot op de dag van vandaag grijpen auteurs deze woorden aan om hierop te reflecteren en om conclusies te trekken uit deze constatering.”(9)
En Paul van Tongeren die over dit nihilisme bij Nietzsche schreef, vult hierop aan:
“De vervanging van God door de mens is niet zozeer de oplossing van een probleem, als wel de continuering ervan. Het probleem is dat we na de dood van God geen enkel criterium meer hebben, zelfs niet voor een kritiek van degenen die van die gebeurtenis niet weten. Wie dat inziet, kent ‘unser Fragezeichen’; hij weet zich in de problemen: hij weet dat hij een probleem zonder oplossing is. Dit angstaanjagende vermoeden klinkt al door in de radicale retoriek van de dwaas in FW 125. Hier zien we de logica die dwingt om de stap te zetten van de dood van God naar de dood van de mens.”(10)
Cioran schrijft over de dood van God dat deze verklaring niets anders inhoudt dan dat het christendom is doodverklaard, maar uit lafheid durft men dit niet vanuit de religie zelf te doen en grijpt men maar naar de chef, die men verwijt niet actueel, schuchter en gematigd te zijn. Een God die zijn kapitaal aan wreedheid verspild heeft wordt door niemand meer gevreesd of gerespecteerd.(11)
De mens is dus het probleem en alle geschut gericht op God schiet in de leegte want God valt niet te treffen. Hoogstens de predikaten die we hem toedichten, of het ‘zijn’ dat wij hem via onze begrippen verlenen. Voor de filosoof Kitaro Nishida is Nothingness de transcendentale en transcendente eenheid van alle opposities, daarin lost alles op. Zelfs de tegenstelling God-ziel. In deze situatie bereikt de ziel haar grootst diepte en spiegelt zij de eeuwigheid of het oneindige.(12) Deze vorm van ‘zijn’, niet ontologisch opgevat, maar als een vorm van transcendentie wordt ervaarbaar in een religieus bewustzijn volgens Nishida (in de inleiding op zijn werk):
“Being is there with “wonderful self-identity”. Such an affirmation of being is a kind of salvation, and does not stem from moral consciousness with its contradictions, but from a depth where good and evil no longer exist. Here the religious consciousness discovers “nothingness”.
Nishida’s concept of nothingness (mu), and the Christian mystical concept of nothingness (Nichts), have in common the idea that nothingness transcends not only the sphere of opposites, but all objectivity, and still remains the basis of all objectivity and being. Eckhart’s concept of nothingness means that God is not a definable being, but the basis of all definable being. Nishida, however, does not allow any interpretation of nothingness whatever. Western metaphysics are fundamentally ontological, Nishida’s concept of nothingness does not allow any ontological interpretation such as Plato’s “true being”, or Hegel’s “Geist”, or Fichte’s “tathandelndes Ich”. It is just nothingness. Nishida’s nothingness is not like Hegel’s nothingness, which is but the antithesis to being; it is more like Hegel’s “true infinite” (“gutes Unendliches”) which is present in and with finite being. Nishida’s pupil, Koyama, sees the peculiarity of Japanese thought in this very concept of nothingness, which is present in and with all being, therefore alive and fulfilled, while the Indian concept of nothingness is essentially emptied and other-worldly. According to Koyama, the doctrine of two worlds and the concept of transcendence (as another world) are alien to the Japanese mind.”(13)
Nishida gebruikt het begrip ruimte in zijn denken om het samengaan van intellectuele kennis, bewustzijn en religieus bewustzijn te beschrijven.(14)
Hij benadert God vanuit het menselijk bewustzijn maar constateert ook dat dit niet voldoende is om tot God te geraken. Slechts een absolute negatie van het zelf kan het mogelijk maken om bij God te geraken. En als iemand volledig geraakt is (of aangeraakt) door het absolute Niets, dan is er geen God en geen zelf meer. Hiermee verwijst hij naar de Boeddhistische wijze van ervaren, waarbij het zelf als het ware oplost.(15)
Kennis als zelfbepaling van het universele, dat buiten elke definitie valt maar dat wel een spiegelfunctie heeft, hij schrijft in The Intelligible World:
“Under-standing “knowledge” as self-determination of the Universal, and pushing this idea as far as to the Universal of absolute Nothingness, this last Universal is beyond all determination, but there remains still the significance of mirroring”, in so far as it is the “place” of absolute Nothingness. And this mirroring has become the essence of our knowledge. Finally, our soul is thought of as a pure mirror. Something like this was intended by Jakob Bohme, when he said: “So denn der erste Wille ein Ungrund ist, zu achten als ein ewig Nichts, so erkennen wir ihn gleich einem Spiegel, darin einer sein eigen Bildnis sieht, gleich einem Leben” (Sex Puncta Theosophica)- “Since the first will is bottomless, like eternal Nothingness, we perceive it as a mirror, in which one sees one’s own image as a life”. From this standpoint of knowledge which has transcended all knowledge, pure philosophy tries to clarify the different standpoints of knowledge and their specific structures. From the standpoint of the Universal of absolute Nothingness, philosophy tries to clarify the specific “determination” of each enveloped Universal.”(16)
Deze bewustwording blijft een zaak van het zelf en de weg naar God door de ontdekking of ervaring van het absolute Niets, eigenlijk dus transcendentie in concreto, levert ook een nieuw zelfverstaan op waarin creativiteit actief present wordt: creatie als schepping van de mens, toekomst gericht(17) en op de naaste gericht want daarin vindt het zijn voltooiing: “the Self becomes a true Self, by being confronted with the transcendent one, means, at the same time, that I am meeting my neighbour in the way of “agápē”.”(18)
Hiermee sluit Nishida ook aan bij het bijbelse denken over naastenliefde en verbindt hij het idee van het absolute Niets uit het Boeddhisme met het idee van een zelf, (de ziel is Boeddha), dat via de weg van het bewustzijn op kan stijgen tot de ervaring van transcendentie.(19) Ik heb deze gedachten van Nishida slechts heel summier en compact weergegeven en het zou te ver voeren om dit uitgebreider te doen.
Tür
Ich traue mich nicht
Nichts zu tun.
Es ist schrecklich.
Was all das
Kleine Nichts
Mit uns anstellt.
Besser man flieht
In die Worte,
Wo der kleine grosse Mann
Und das miniatürlich
Immense Nichts
Gezähmt sind.
Selbst wenn ein Wort dich
Manchmal in die Sackgasse führt.
Es gibt immer eine Tür.
Wer kann
Schon schreiben,
Was sich dahinter befindet?
Ales Steger(20)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten: 1 Ibid., pp. 176-177
2 Ibid., p. 30
3 Ibid., p. 30
4 Vgl. Ibid., p. 30: “The idea of God making room for that which is other is also seen in Nishitani’s understanding of the Christian doctrine of creatio ex nihilo. He understands this doctrine in terms of the absolute distinctness of all things from God and their grounding in nihilum, yet at the same time being sustained in existence through God. Nishitani explains the omnipresence and absolute immanence of God through this doctrine of creation from nothing as that which makes God absolutely transcendent. Nishitani argues that “the God before whom all of creation is as nothing makes himself present through all of creation. The Christian must be able to pick up a single pebble or blade of grass and see the same consuming fire of God and the pillar of fire, hear the same thunderous roar, and feel the same ‘fear and trembling’ that Moses experienced.”
5 Ibid., p. 30
6 Vgl. “”Being” means “to be determined”. That which determines is the “universal”. According to Hegel, the logical judgement has the following form: “the individual is the universal”. The individual being is determined as such by concepts and universal ideas. From the point of view of logic, an individual being is defined by a complexity of ideas. Since knowledge is achieved through logical judgements, Nishida calls it “self-determination of the ‘universal'”. The one who makes the judgement, is of no relevance to the meaning and the truth of the judgement. In the universal of judgement”, the reality of nature is defined and determined as “being”. Nishida says the world of nature has its “place” in the “universal of judgement”. Being is always being “within”. Therefore the meaning of different worlds of being, or realms of being, is defined and determined by the specific “being within”, and by the specific “universal” which is its “place” or field.” In de inleiding op: Nishida, Kitarō, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness. Three Philosophical Essays. Translated and introduced by Robert Schinzinger, Westport 1976, (Greenwood Press), p. 31
7 Vgl. Robert Juarroz, Poesie und Wirklichkeit, Ibid., p. 105; Vgl. Die Vorsokratiker, Ibid., p. 699
8 Vgl. ook Paola-Ludovica Coriando, Seinsbedürfnis. Zum ‘letzten Gott’ in Heideggers ‘Beiträgen zur Philosophie’, in: Fischer, Norbert, von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (Hg.), Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Hamburg 2011, (Felix Meiner Verlag), pp. 89-103. Speciaal pp. 102-103 waarin zij pleit voor een metafysische blik als een poëtische blik, zonder aanspraak op absoluutheid.
9 Vgl: Peter Strasser: “Die subversive Moderne ist, so gesehen, der Sturz ins Nichts, die Heiligung des Radikalbösen, immerfort unter der Klammer des Lebendigkeitsarguments: Erst der Tod Gottes erweckt seine erniedrigten Geschöpfe zum Stolz einer vordem unbekannten Autonomie – der Lustautonomie van Überlebensmaschinen, die in ständiger Konkurrenz gegeneinander den vitalen Glut-Kern des Ganzen freilegen. Und sofern nun, wie einst Phönix aus der Asche, Gott aus der Glut wiederaufersteht, hat er sich ganz verinnerweltlicht. Der Gott der Immanenzverdichtung ist der Teufel, der seelenlose Demiurg. Auf die Frage, wohinein sich das immanenzverdichtete „Universum” ausdehne, lautet die Antwort: hinein ins Nichts, in den Abgrund und Ursprung des Radikalbösen …“ Ibid., p. 39
10 Ibid., p. 184
11 Ibid., p. 1390
12 “Nothingness”is the transcendental and transcendent unity of opposites. The last enveloping to which our thinking, feeling, and acting self penetrates, in which all contradictions have been resolved, and in which the abyss between the thinking subject and the thought object disappears, in which even the opposite position of God and soul no longer exists – this last in which every being has its “place” and is thereby defined as being, cannot itself be defined as being, and does not have its “place in anything else; therefore it is called non-being, or Nothingness. Nothingness is the transcendental and transcendent unity of opposites. Here the soul in its greatest depth, is a clear mirror of eternity. Nishida does not try to deduce dogmatically from this concept of nothingness all defined being, such as form, temporality, individuality and personality. On the contrary, he tries to show and indicate how all defined being, such as form temporality, individuality, and personality, in the end stand in this “nothingness” and are enveloped by “nothingness”. He tries to show how “nothingness” is that last which forms the background for everything. Nishida does not try to define the indefinable, and to perceive transcendence metaphysically. But he wants to indicate or point to transcendence in and behind everything.” Inleiding: Kitarō Nishida, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness, Ibid., p. 30
13 Inleiding: Kitarō Nishida, Intelligibility, Ibid., p. 36
14 “Place” is the central concept of Nishida’s logic, and serves as a philosophical medium to treat uniformly intellectual knowledge, consciousness (in particular will and action), and religious experience. This basic philosophical concept of “place” applies equally to the “natural world”, the “world of consciousness”, and the “intelligible world”. Nishida’s idea was to replace Aristotle’s “logics of the subject”, where all predicates refer to a subject (Hypokeimenon) which remains as an irrational remnant, with his “logics of the predicate”. In this “logics of place” (or field-logics) the subjects are determined by their”place”. The”logical place”itself refers to the deeper layer where it has its place, and so forth, to the last “place”, nothingness, which is the only irrational remnant. Nishida calls it the “universal of absolute nothingness”. Nishida departs from the object of knowledge which is represented in Logics by the subject of the judgement. He seeks the “place” in which and by which this object is defined and determined. When the nature of an object transcends the structural limits of the “place”, when contradictions appear, a deeper layer of determination has to be sought, a more enveloping universal”, in which this object has its true “place”, while the irrational remainder of this object in the former “place” disappears. Thus, by transcending one place, an “enveloping universal” becomes apparent. This enveloping universal” is increasingly concrete” compared with the first abstract “universal of judgement”. The most concrete enveloping “place” is “nothingness”. Inleiding: Kitarō Nishida, Intelligibility, Ibid. pp. 37-38
15 Vgl. “Always, when a Universal finds its place in another Universal, and is enveloped by that Universal, the transcendental “place” of the enveloped Universal becomes the abstract plane of determination for the enveloping Universal; i.e. it becomes the place where the enveloping Universal mirrors its image. For instance: when the Universal of self-consciousness found its place in the intelligible Universal, a plane of consciousness of the consciousness-in-general” could be. thought of. In the same sense, the intelligible world has its place in the consciousness of God, when the intelligible Universal finds its place in that which was called the “Universal of absolute Nothingness”, and is enveloped by that Universal. God, by analogy to the “consciousness-in-general”, is the transcendent subject of the intelligible world. And just as the empirical world is constituted by the synthetic unity of the consciousness-in-general, so the intelligible world is thought to be created and ruled by God. In such a way, the religious aspect of the world is established. Just as the transcendental subject of the consciousness-in-general was thought of by transcending the psychological Self, so God is that transcendental subject which is revealed by the noetic transcendence of the intelligible world. That is why even the intelligible Self must kneel before God, as the absolute unity of truth, beauty, and the good. That is the reason why the religious feeling is thought to be the feeling of absolute devotion. It is only through absolute negation of the Self that it becomes possible “to live in God. Such an aspect of religion, however, is, in my opinion, not deep enough. Just as the intelligible Self, as consciousness-in-general, does not yet have its own content, so this aspect of religion has not yet reached true religious intuition. It is still bound to the intelligible world, where it has its origin. If one is really overwhelmed by the consciousness of absolute Nothingness, there is neither “Me” nor” God”; but just because there is absolute Nothingness, the mountain is mountain, and the water is water, and the being is as it is. The poet says:
“From the cliff, eight times ten thousand feet high, withdrawing your hand,— flames spring from the plough, world burns, body becomes ashes and dirt, and resurrects.The rice-rows are as ever, and the rice-ears stand high”. Kitarō Nishida, Intelligibility, Ibid., pp. 136-137
16 Ibid., pp. 137-138
17 Vgl. ”Truly creative” means: “from the future”; there is no more “from the past”! Where the pure duration negates itself, and where the pure duration, in negating and contradicting itself, has space-character, is the world of reality. In a world of pure duration which can not turn back, even for the length of a moment, there is no “present”. But when that which has space-character, and which negates itself, is temporal, i.e. when it, contradicting itself, moves by itself, then and only then is truly the world of reality.” in: Kitarō Nishida, The unity of Opposites, Ibid., p. 175
18 Ibid., p. 235
19 “The oriental religion of Nothingness teaches that it is the soul which is Buddha. This is neither spiritualism nor mysticism. Logically it is the unity of the opposites of the many and one. “All is one” does not mean that all are one without differentiation. It is, as unity of opposites, essentially that One by which all that is, is. Here is the principle of the origin of the historical world as the absolute present. We, as individuals of the world of unity of opposites, are always in touch with the absolute, although we may not even say that we are in touch with it. It is said: “He who sees and hears in the present instance only what is to him clear and distinct, does not cling to a certain place, but moves freely in all ten direction”.In the depth of self-contradiction absolutely to die and to enter the principle “all is one”,-this, and nothing else, is the religion of “it is the soul which is Buddha”. It is also said: “You who are listening to my preaching, you are not the four elements, but you can use your four elements. When you are able to understand this, you will be free to go or to stay”. This does not mean the conscious Self, which is merely an illusionary accompanying one; there must be an absolutely denying conversion. Therefore, this is an absolute objectivism, in contrast to spiritualism or mysticism. This absolute objectivism is the basis for true science as well as for true morality.” Ibid., p. 237
20 Ibid., p. 65
betekenisgeving & levenshorizon 