Het lijf (H. Schmitz)


Het lijf in het geding

Het lijf (Duits ‘Leib’) is niet hetzelfde als het lichaam (Duits ‘Körper’). De mens ervaart aan zijn lijf veel dat niet direct zichtbaar of tastbaar is. Denk bijvoorbeeld aan honger, dorst, wellust, onbestemde pijn of ontspannen zijn. Het zijn allemaal ervaringen in en aan het lijf die niet meteen zichtbaar zijn in het lichaam maar die wel veel invloed op je gemoed hebben.

Maar ook de omgeving heeft invloed op je lijf. Denk aan het weer dat je stemming kan kleuren – je voelt je goed bij een heldere stralende ochtend of down/neerslachtig bij veel duisternis en mist. Of de sfeer in een ruimte, in een groep mensen, bij een demonstratie,, bij een muziekoptreden of een sportgebeuren. Denk aan de stemming en de sfeer tijdens een beladen voetbalwedstrijd. En ook wat er daarna gebeurt of kan gebeuren, de ontlading vaak van opgekropte spanningen.

Hermann Schmitz, een Duitse filosoof die hierover uitgebreid heeft geschreven, en die ik hier in grote lijnen parafraserend volg, schrijft dat in de 19e eeuw filosofen de ervaring van het eigen lijf ook tot basis van kennistheoretische en metafysische constructies hebben gemaakt. Hij noemt Arthur Schopenhauer en Henri Bergson en anderen. Zij ontdekken het innerlijke wezen van de dingen en noemen dat wil (Schopenhauer) of élan vital (Bergson).

Het lijf valt niet samen met lichaam en de omgang met het lijf en de ervaring van het lijf is daarom een andere dan de omgang met het lichaam. In spreekwoorden is nog iets van deze dimensie bewaard gebleven (‘met lijf en leden’) en ook in begrippen. Bijvoorbeeld ‘de lijfeigene’ – de persoon die met zijn hele lijf iemand toebehoort.

Als ik bijvoorbeeld zeg dat ‘ik goed in mijn vel zit’, betekent dat niet letterlijk dat ik mijn huid voel. Aan het eigen lijf kan men geen oppervlakten voelen zoals ik over mijn huid kan strijken. Maar Schmitz zegt dat er wel volumes zijn in/aan het lijf, die pre-dimensionaal en ondeelbaar gespreid zijn. Naast die ondeelbare verspreiding (een soort van uitgesmeerd zijn), is daarnaast absolute plaatselijkheid, voor het ervaren van het eigen lijf karakteristiek. Waar moet je dan aan denken? Als je moe bent voel je dat in je hele lijf. Dat is een voorbeeld van ondeelbare verspreiding. Een voorbeeld van absolute plaatselijkheid is, als de grenzen van het zichtbare en tastbare lichaam worden overschreden. Denk bijvoorbeeld aan fantoompijn in lichaamsdelen die er niet meer zijn.

Alfabet van de lijfelijkheid

Om het lijf en het effect van de ervaringen van het lijf te beschrijven stelt Schmitz een alfabet op van de lijfelijkheid, een alfabet waarmee hij schrik, honger, dorst, pijn, wellust, moeheid etc. kan duiden. De fenomenologie is daar tot nu toe niet goed in geslaagd omdat zij gevangen bleef in de onderscheiding subject – object en niet in staat bleek om grensoverschrijdende ervaringen te duiden. De subject-object indeling is in feite een grens die getrokken wordt door onze ratio en die meer zegt over hoe wij tegen de werkelijkheid, de perceptie van de werkelijkheid en de verwerking van de werkelijkheid, aankijken, dan hoe de werkelijkheid en ons (zich) bevinden in die werkelijkheid is en ervaren wordt. Subject-object grenzen zijn waarnemingsgrenzen en als gevolg daarvan denkgrenzen, gekleurd door ons verstaan vanuit de ratio. De ervaring het het lijf, die duidt op een directe ervaring van de ons omgevende realiteit, doorbreekt dit schema omdat de perceptie en de ratio achteraf komen. Denk aan plotselinge angst en paniek die ontstaat. Je reageert meteen, zonder nadenken, zonder afstand, zonder inschakeling van de ratio: blinde paniek kan zo treedt optreden met alle gevolgen van dien. Een kudde die op hol slaat, een groep mensen die rennen voor hun leven en alles en iedereen vertrappen die in de weg staat.

Het lijf, ook al heeft het geen letterlijk oppervlak als het lichaam, kent wel dimensies of volumes en die dimensies benoemt Schmitz met de categorieën engte en wijdte (Duits ‘Enge’ und ‘Weite’). Beiden worden als dynamische eigenschappen aan het lijf ervaren. Schmidt spreekt over een stabiele engte en stabiele wijdte die in spanning met elkaar staan en die elkaar beïnvloeden. Pijn doet je bijvoorbeeld verkrampen (engte) en het uitschreeuwen van pijn verschaft je lucht (wijdte). Als er ‘een steen van je hart valt’ omdat je een uitweg uit een netelige situatie hebt gevonden is dat een vorm van wijdte ervaren.

Hermann Schmitz noemt het ondergaan van een sfeer, een atmosfeer, een stemming, een gevoel van optredende vage pijn, een dreiging die in de lucht hangt, de wegstervende klank van iets, de blik van iemand op je gericht allemaal vormen van inlijving. Het lijf vangt dit op en verwerkt de gebeurtenis. Het lijf reageert. Daar zit de ratio niet tussen. Sporters die vloeiend samenspelen, muzikanten in een orkest, de moeder-kind relatie – het zijn allemaal voorbeelden waar een binnen-lijfelijke dialoog in gang wordt gezet en waar wijdte en engte een rol in spelen. Schmitz noemt dat ook het communicatieve karakter van de lijfelijkheid. We kunnen ons lijfelijk bevinden met elkaar delen.

Lijfelijkheid betekent eerst en vooral volgens Schmitz tussen engte en wijdte instaan. Niet van beide kunnen loskomen, net zolang als het bewustzijn duurt. Bij grote paniek en angst verdwijnt het lijf in een extreme verenging zonder wijdte. In de slaap of in trance verdwijnt het lijf in een verwijding zonder engte. Maar beide extremen kunnen ook samenvallen als de verbinding tussen engte en wijdte scheurt. Maar zolang de mens bij bewustzijn is, kunnen beiden zich hoogstens gedeeltelijk van elkaar losmaken. Engte en wijdte concurreren antagonistisch met elkaar, zegt Schmitz, doordat ze elkaar aanmoedigen en daardoor weerstand uitoefenen op elkaar. Op het lichaam heeft deze lijfelijke sensatie ook effect. Schmitz noemt de verenging in het lichaam spanning en de verwijding zwelling (in de zin van rijzen). Bij het ademen houden beide strevingen elkaar in evenwicht. Kijk maar naar de borstkast die uitzet en inkrimpt. Daarom is ademen in veel meditatietechnieken niet alleen een lichamelijk fenomeen dat rust geeft maar ook een geestelijk, spiritueel fenomeen dat het hele lichaam en de hele geest tot kalmte brengt. Yoga is hierop gegrondvest – het lichaam wordt een voertuig voor de geest via het lijf.

De dynamiek en de spanning tussen engte en wijdte kan ook zichtbaar gemaakt worden door de richting waarin ontladingen plaatsvinden: de lijflijke richting gaat vanuit engte naar wijdte, en niet omgekeerd. Een lijflijke richting van bijzondere betekenis is de blik. Deze kan diep in het lijflijke ingrijpen (als blikken konden doden, de blik ontwijken etc). Deze blik kan bij meditatie ook naar binnen worden gericht.

Een categorieën-paar van de lijfelijkheid is onafhankelijk van de basisrelatie tussen engte en wijdte. Schmitz geeft hen de volgende namen: de protopathische tendens en epikritische tendens. Protopathisch is een tendens die diffuus, dof en uitstralend is waardoor de omtrekken vervagen, epikritisch is een scherpe, puntige en omtrek bepalende tendens. Veel vormen van lijfelijke ervaring kunnen zowel naar de ene als naar de andere kant geaccentueerd zijn. Protopathisch is bijvoorbeeld de zachte, smeltende wellust die door het aaien van de huid gewekt kan worden, epikritisch bijvoorbeeld de rilling die over de rug loopt. Protopathische pijn is dof en woelend, epikritische pijn stekend en spits. Honger noemt Schmidt protopathisch omdat ze het hele lijf doortrekt en niet alleen betrekking heeft op de maag.

Schmitz maakt ook een onderscheidt in het gevoel tussen het gevoel zelf en het affectieve aangedaan zijn. Gevoelens noemt hij sferen, atmosferen (die niet echter zoals het weer interpreteerbaar zijn door een weerman), die herkenbaar zijn: droefgeestig weer, opgewekte stemming, ondergangs-sfeer, ergens binnenvallen en daar de sfeer verstoren, in de ‘flow’ zijn etc. Maar ook individuele gevoelens zoals bedroefdheid vallen hieronder, verdriet dat je zomaar opeens kan overvallen, van vreugde kunnen dansen, vlinders in je buik. Centripetaal, dynamisch naar binnen gericht, wordt de sfeer/atmosfeer als schaamte in het spel is. Het hebt dan het gevoel of je het middelpunt van de wereld bent als iedereen opeens (beschuldigend) naar je lijkt te wijzen.

In de lijflijke conditie bestaan atmosferen, die zich van het gevoel onderscheiden doordat ze plaatselijk en tijdelijk optreden. Denk bijvoorbeeld aan de ontspannenheid in de badkuip, of een gevoel van zwaarmoedigheid dat je plotseling kan overvallen.

Schmitz zegt dat gevoelens die sferen/‘atmosferen zijn, in tweevoudig opzicht kunnen worden gevoeld. Je neemt ze alleen waar zonder dat je erdoor wordt geraakt. Je kijkt er op een afstand naar, maar het doet je affectief niets. Of je wordt wel erdoor affectief geraakt, en dan reageer je door je ertegen te verzetten, of het los te laten, of op een andere manier – door je ertoe te verhouden.Dit laatste is altijd lijfelijk. De betroffene weet vaak wel hoe hij zich moet gedragen in die situatie. Maar dat gaat ook niet iedere keer op en het is niet vanzelfsprekend. Iemand condoleren bij een sterfgeval maakt dit soms duidelijk.

Het lijfelijk geraakt zijn kan via je hele lichaam maar het kan ook plaatselijk zijn. Als je affectief wordt geraakt heeft dat betrekking op je ervaren subjectiviteit. Schmitz verwijst naar andere filosofen die dit hebben benoemd met verschillende termen: Heidegger: ‘Jemeinigkeit’; Schneider: ‘Meinhaftigkeit’; Heller: ‘involviertsein’. Je wordt zo geraakt dat het bij je binnen komt.Je bent zelf betrokken, het gaat om jou, jij doet mee. (Horatius: tua res agitur – de zaak gaat jou aan).

Gevoelens zijn volgens Schmitz deels wijde, maar richtingloze atmosferen, zoals bijvoorbeeld het lege gevoel, de acedia (vertaald met gemakzucht, luiheid, traagheid). Het zijn soms deels gerichte, maar objectloze atmosferen (bijvoorbeeld zich euforisch voelen, droevig, vage angst hebben, een diffuus verlangen of verwachtingsvol zijn). Deels zijn het atmosferen die zich op een voorwerp richten en daarom worden ze sinds de filosofen Brentano en Husserl als intentionele gevoelens beschreven. Maar deze voorstelling van zaken met betrekking tot de intentionele gevoelens moet gereviseerd worden volgens Schmitz. Want ze hebben niets met handelingen te maken, niets met wilsakten. Ze komen niet voor uit het subject die op iets gericht is en die iets wil bereiken, die een intentie heeft om tot iets te komen.

Subjectiviteit

Schmitz baseert zijn beschrijving van de subjectiviteit op basis van ervaren subjectieve feiten. Het subject ervaart dit e hun feitelijkheid wordt daardoor niet minder. Als je affectief wordt geraakt is dat een subjectief feit. Deze subjectieve feiten zijn als zodanig voldoende en ze zijn noodzakelijk voor de existentie van subjecten, volgens Schmitz. Zij zijn voldoende want iedereen die geraakt is beseft dat het hemzelf betreft. Affectief aangedaan zijn kan niet onbewust plaatsvinden i.t.t. gedachten, uitingen van de wil of objectieve gevoelens in de vorm van atmosferische stemmingen die men niet wil toelaten of kan toelaten. Zij zijn noodzakelijk want zonder affectief aangedaan zijn zou alles neutraal worden ervaren, als een complex van elementen uit de wereld (waartoe dan eventueel ook gedachten, ervaringen en strevingen zouden kunnen horen), maar er is dan niet meer iemand die ze heeft. Als alle zaken objectief zouden zijn, zou er geen subjectiviteit bestaan. Alle zaken die het zo-zijn van een subject vormen, zijn dus subjectief – het subject is er in betrokken, het betreft hem.

Als iets nieuws gebeurt, wordt de mens soms uit zijn gevoel van duur geslingerd. Wat dan plaatsvindt is dat je volgens Schmitz in het het primitieve heden terechtkomt. Bijvoorbeeld als je in gedachten een drukke straat oversteekt zonder dat je in de gaten hebt wat je aan het doen bent. Dan schrik je plotseling wakker – ben je in het primitieve heden. Meteen in het hier en nu – en distantie is niet mogelijk via de ratio. Alle eenduidigheid van het moment krimpt als het ware samen op dit plotselinge ervaren van het hier en nu.

Schmitz stelt dat in dit punt van het primitieve heden vier andere tijdelijke momenten zijn versmolten met elkaar. Hij noemt: 1. het hier, 2. het ‘er-zijn’ (Duits ‘Dasein’) (of de werkelijkheid), 3. het ‘dit’ (namelijk de vorm van de eenduidigheid gevormd door identiteit en verscheidenheid) en 4. de subjectiviteit. Het primitief heden is dus het: hier, nu, er-zijn, dit ik. Omdat subjectiviteit hier toegevoegd wordt (als 5e punt) (het betreft jou hier), is het een situatie waarin feiten, programma’s en problemen op een chaotische wijze veelvoudig en tegelijk chemisch opgelost zijn. Deze feiten, programma’s en problemen zijn dan subjectief. Ze vormen op dat moment een amalgaam dat deel uitmaakt van de subjectiviteit. In het primitieve heden is de subjectiviteit als geheel van feiten, programma’s en problemen versmolten met de rest van de tijdsmomenten en even niet meer te onderscheiden.

Ontwikkeling van de subjectiviteit

Schmitz zegt dat deze vijf momenten die hij onderscheidt gedurende het hele leven aanwezig blijven. De mogelijkheid tot terugval in het primitieve heden blijft bestaan en kan telkens weer plaatsvinden. Hij schetst de ontwikkeling van de mens als een voortdurend onvolmaakte emancipatie van die onderlinge momenten én van het primitieve heden. Die ontwikkeling vindt niet alleen ín het subject plaats, maar ook zo dat er een onderscheiding ontstaat tussen subject en object en de wereld. Dat laatste noemt hij het ontluikend heden – de ervaring van het zich ontvouwend heden. Er is een verschil tussen subject en object, tussen mij en de wereld. Ik word wakker, ik ontwaak uit de ‘droom’ van mijn subjectiviteit waarin ik nog geen echt onderscheid kon maken tussen mij en de wereld, tussen mij en de dingen.

Bij de ervaring van dit heden door de mens horen allerlei vormen van emancipatie: de persoonlijke emancipatie van de subjectiviteit, de emancipatie van het ‘dit’, de emancipatie van het er-zijn en de emancipatie van het hier en nu. Fundamenteel is de emancipatie van het ‘dit’ dat de vorm bepaalt van de eenduidigheid die door identiteit en verscheidenheid wordt vastgelegd. Deze ervaring van emancipatie begint met verrassing en met teleurstelling. Een kikker kan schrikken maar niet verrast of teleurgesteld worden omdat het heden zich niet aan hem ontvouwt.

Schmitz stelt dat de de individuatie van de mens plaatsvindt via de omweg van de geslachten: het individu ontstaat als deel van een geheel. De emancipatie van het ‘dit’ van het primitief heden is tegelijk een emancipatie van het ‘er-zijn’. Daardoor kan er een ‘dit’ bestaan zonder een ‘er-zijn’, namelijk in de vorm van fantasie en fictie. Daardoor kunnen ook verleden en heden zichtbaar worden als mogelijkheden. Als de concretere invulling van het ‘dit’ niet verbonden is met het concrete ‘er-zijn’ is er wel een ‘dit’ dat ervaart en denkt en leeft en zich uitleeft in gedachten en voorstellingen.

In deze ontwikkeling leert het individu het beeld van iets of iemand te zien als het afgebeelde. De afbeelding verwijst dan naar degene die is afgebeeld. Het kind zegt papa tegen de foto. Zo leert de mens zich verhouden tot zijn situatie en drukt dat uit in taal. Zo is de emancipatie van het ‘dit’ voorwaarde voor de persoonlijke emancipatie. Daardoor kan de mens uitstijgen boven het niveau van de zuigeling, het dier, uitstijgen boven het niveau van de door blinde paniek getroffen persoon. Dus het is een uitstijgen boven het hier en nu dat alles bepaalt in de primitieve fase.

Voor de zuigeling zijn alle feiten, problemen en programma’s subjectief. Met de inperking van deze subjectiviteit begint het proces van volwassen worden. Rond het tweede jaar begint het afstand nemen van het kind: het kind ontdekt het vreemde aan het vreemde door objectivering. Schmitz beschrijft dat als een vorm van afpellen van de subjectiviteit. De subjectiviteit valt af.

De grens tussen subjectiviteit voor iemand en objectiviteit in relatie tot feiten, problemen en programma’s blijft het hele leven lang vloeibaar en veelzijdig. Net zo bewegelijk zoals bij eb en vloed. Met de terugtrekking van het geobjectiveerde begint de vorming van het subject. Het geobjectiveerde verschaft zich in het subject een blijvende plaats, als iets dat niet tot het ik behoort. Binnen de in het subject verblijvende feiten vormt het eigen zo-zijn slechts een deel. Wat voor mij als subjectief feit bij mij hoort kan niet enkel aan mijn feitelijkheid of aan de objectieve feiten ontleend worden.

Het ik kan niet aan objectieve feiten worden ontleend en toch is iedereen daarvan overtuigd. Dat slaat ook op het verleden. Geen feit bewijst mij dat ik dezelfde ben die na de slaap wakker wordt. Objectieve feiten bepalen niet wie ik ben maar ook niet alleen subjectieve feiten. Deze laatste omvatten meer, ik hecht aan veel, wat mijn zaak is, die ik echter zelf niet ben.

De afgrenzing van het eigen zo-zijn is bij de volwassene een vorm van compromis tussen de evidentie van subjectieve feiten en de toepassing van objectieve feiten en regels. Persoonlijke emancipatie is de terugtrekking van een subject dat zich daardoor uit de versmelting met het hier, het nu, het ‘er-zijn’, en het ‘dit’ in het primitieve heden verheft, van bepaalde feiten, programma’s en problemen door hun objectivering op een restbestand. Dat restbestand blijft subjectief en daaraan klinkt het ‘zo-zijn’ van het persoonlijk subject zich vast. Schmidt onderscheidt daarbij tussen kwantiteit en kwaliteit in het afstand nemen of de terugtrekking. Mede afhankelijk van de afstand die ingenomen wordt. Denk aan de voorbeelden van de bevlogen jongeling, de koele rekenaar etc.

Met de persoonlijke emancipatie correspondeert de persoonlijke regressie als terugval in het primitieve heden. Daarin zijn niveau’s en stijlen te onderscheiden. Elke vorm van geraakt zijn achteraf, is een vorm van persoonlijke regressie. Als dit te weinig gebeurt ontbeert het leven de lotgevallen, het doorleefde en beleefde, het geledene, de volheid, die alleen door het doorleven van hoogte en dieptepunten mogelijk wordt. Regressie is daarom net zo belangrijk als emancipatie. Denk ook aan vormen van extase, gek-doen, uit de band springen etc. die nodig zijn om te ontspannen etc. Lachen en huilen horen bij elkaar. Wenen is ontkomen aan de engte van het leven, een engte die werkzaam is op het persoonlijke niveau. Het is een ontkomen in een vorm van wijdte, via de persoonlijke regressie die door de engte heengaat.

Herinnering

De explicatie van feiten (bijvoorbeeld via de herinnering) en implicatie van feitelijke toestanden (o.a. het vergeten) zijn belangrijk in deze. De persoonlijke situatie bestaat uit het temperament en het karakter. Het temperament is de lijflijke dispositie waartoe de vitaliteit en de constitutie behoren. Het persoonlijk karakter omvat allereerst de herinnering als wel de potentiële herinnering (het impliciete dat vergeten is) als ook het actuele herinneren (het expliciete). Alles kan herinnerd worden wat door individuatie (dwz de beslissing over identiteit en verscheidenheid in de interne verhoudingen) van een chaotisch veelvuldigheid, die in de persoonlijke situatie resultaat is van het afzinken (van de implicatie) van vroeger beleefde zaken, expliciet gewekt kan worden.

Het is het voorrecht van de persoon om op historische wijze voort te duren, dwz aanwezig te zijn als dezelfde, door de tijd heen. Dat de persoon met nadruk verleden en heden kan verenigen dankt zij, naast de herinnering, aan de subjectiviteit van de feiten van het ‘zo-zijn’. Het persoonlijk karakter bevat naast de herinneringen ook een chaotisch-veelvormige massa van programma’s en problemen die het prospectieve deel van de persoonlijke situatie uitmaken. Bij het doormaken van een crisis kan de persoon hierop teruggrijpen als houvast. Al is dat laatste wel een vorm van aftasten en intuïtie. Zo kan de persoon ook op basis hiervan een toekomst ontwerpen.

Eigenwereld

De persoonlijke (eigen)wereld moet van de persoonlijke situatie van een mens worden onderscheiden. De persoonlijke situatie bestaat uit een persoonlijke eigenwereld en een persoonlijke vreemde wereld. De persoonlijke situatie hoort tot het ‘zo-zijn’ van de individuele mens, wat hij en niemand anders is. In zijn persoonlijke wereld komen anderen net zo goed voor als hijzelf. De persoonlijke wereld heeft dezelfde oorsprong als de persoonlijke situatie, namelijk persoonlijke emancipatie, en zij ervaart op dezelfde wijze haar vorming door de levensgeschiedenis. Het kind dat alles subjectief ervaart heeft geen persoonlijke vreemde wereld. Door de persoonlijke emancipatie worden subjectieve feiten geobjectiveerd doordat hun subjectiviteit onttrokken wordt.

Daardoor worden veel zaken vreemd terwijl andere zaken in dit licht van een zich terugtrekkende subjectiviteit ophouden. Onder zaken kunnen ook mensen en gevoelens worden verstaan. De persoonlijke eigenwereld betreft alles wat een rol speelt in het zelfverstaan als persoon met betrekking tot het zelf dat hier aangesproken wordt. De persoonlijke vreemde wereld bestaat uit feiten, programma’s en problemen, die door afkalving (het afschillen) van de subjectiviteit daardoor in de objectiviteit terecht komen. En ze bestaat uit de dingen die als feiten bestaan in de persoonlijke vreemde wereld. De persoonlijke wereld omvat slechts een deel van de wereld omdat er heel veel buiten de persoon bestaat. We maken zo slechts een klein deel uit van de wereld.

Extra en introvert

Schmitz onderscheidt vanuit dit denken extravert en introvert, maar hij noemt een derde categorie: ultrovert.

Extravert beschrijft hij als volgt: de subjectiviteit heeft zich slechts ten dele teruggetrokken bij het objectiveringsproces. Veel spreekt de persoon aan uit de wereld. De grens tussen de persoonlijke eigenwereld en de vreemde wereld is slechts zwak getrokken. Daardoor heeft de persoonlijke eigenwereld veel speelruimte. Hij kan daardoor anderen betrekken in die wereld, maar vindt het moeilijk anderen in hun eigenwaarde en hun zijn in te schatten en te accepteren. Zijn levensregel is de betekenisvolheid: ik neem slechts waar wat ik van betekenis vind.

Introvert beschrijft hij als volgt: de nadruk wordt gelegd op de persoonlijke eigenwereld en of op de persoonlijke situatie. Nadruk wordt gelegd op het onderscheid met de vreemde wereld, die wordt afgehouden van de persoonlijke wereld of eigenwereld die hem bezighoudt. De wereld mag niet teveel binnenkomen. Zich uiten in de wereld wordt als moeilijk ervaren. Inschatten van de ander in zijn eigenwaarde kan meer gehoor vinden.

Ultrovert tenslotte beschrijft hij zo: de persoonlijke wereld wordt in dienst gesteld van geobjectiveerde programma’s en problemen en hij houdt zich bezig met thema’s uit de persoonlijke vreemde wereld. De persoonlijke eigen wereld wordt daarbij verontachtzaamd en beschouwd als minder relevant. De relatie met eigen gevoelens is moeilijk omdat de band met de persoonlijke binnenwereld zwak is.

Aldus geciteerd – al parafraserend – soms letterlijk vertalend – uit het werk van

Hermann Schmitz, Leib und Gefühl. Materialien zur einer philosophischen Therapeutik, Bielefeld, Locarno 2008, (Edition Sirius) (pag. 11-24, 45-48; 27-105)