4.6 Een God voor ons
Meine Transparenz ist vergleichbar der Transparenz des leeren Himmels, dessen Blau nicht blauer sein könnte und doch keinen Abschluss bedeutet. Das Blau ist nicht umsonst ein Symbol der Unendlichkeit. Wo es blaut, dort neigt sich die Unendlichkeit uns zu.
Peter Strasser(1)
Mein Gott, fiel es mir mit Ungestüm ein, so bist du also. Es gibt Beweise für deine Existenz. Ich habe sie alle vergessen und habe keinen je verlangt, denn welche ungeheuere Verpflichtung läge in deiner Gewißheit. Und doch, nun wird mir’s gezeigt. Dieses ist dein Geschmack, hier hast du Wohlgefallen. Daß wir doch lernten, vor allem aushalten und nicht urteilen. Welche sind die schweren Dinge? Welche die gnädigen? Du allein weißt es.
Rainer Maria Rilke(2)
Vanuit bijbels perspectief is de vraag naar de existentie van God vanuit het denken en vanuit het denken alleen absurd. Dat zou betekenen dat de mens zijn bestaan zou kunnen grondvesten alleen op denken. We hebben boven gezien hoe Nietzsche daarin is vastgelopen. Zijn idealisme verpakt als filosofisch ‘nihilisme’ werd steeds kwaadaardiger tegenover een vermoede God. Ik noem dat teleurgesteld idealisme, cynisme dus. Zijn droom is uit elkaar gespat. Ook de droom van mens die het dan wel zou kunnen redden heeft het niet gehaald hoewel velen dit idee van de Übermensch hebben omarmd om zichzelf op de troon te zetten. Ook vandaag de dag lopen nog genoeg mensen hiermee rond. In mijn essay Wereldbeeld en zelfbeeld(3) heb ik hier uitgebreid bij stilgestaan en ook laten zien waartoe dit denken heeft geleid en waartoe het nog steeds kan leiden.
Twijfel is in mijn ogen niet verkeerd. Twijfel zet aan tot vragen. Twijfel kan een route zijn op weg naar meer houvast. Maar Abraham Joshua Heschel schrijft over het begrip twijfel in de bijbel het volgende:
“De Griekse wijsbegeerte ontstond in een wereld zonder God. Zij kon de goden of het voorbeeld van hun gedrag niet aanvaarden. Plato moest met de goden breken en vragen: wat is goed? Zo ontstond het probleem van de waarden. En het denkbeeld van de waarden nam de plaats van God in. Plato laat Socrates vragen: wat is goed? Maar de vraag van Mozes was: wat verlangt God van u?
In het bijbelse Hebreeuws bestaat er geen woord voor twijfel; er zijn veel uitdrukkingen voor verwondering. Zoals twijfel het uitgangspunt is bij het vellen van een vonnis, zo is verwondering het bijbelse uitgangspunt tegenover de werkelijkheid. Het gevoel van de bijbelse mens voor de bovenmenselijke grootsheid van de werkelijkheid belette de macht van de twijfel om zijn eigen, onafhankelijke dynastie te stichten. Twijfel is een houding waarin de geest zijn eigen denkbeelden onderzoekt; verwondering is een houding waarin de geest het heelal beschouwt. Radicale scepsis is de uitwas van subtiele eigendunk en zelfvertrouwen. Toch was er geen eigendunk in de profeten en geen zelfvertrouwen in de psalmist.
En daarom vraagt de bijbelse mens nooit: is er een God? Het stellen van een dergelijke vraag, waarin twijfel tot uiting komt welke van twee mogelijke houdingen de juiste is, betekent de aanvaarding van de kracht en de geldigheid van een derde houding, te weten de houding van de twijfel. De bijbel kent de twijfel als een absolute houding niet. Want er is geen twijfel waar het geloof geen rol in speelt. De vragen die de bijbel aan de orde stelt, zijn van een ander soort.”(4)
Twijfel die losraakt van de positie als gelovige is dus in de ogen van Heschel geen bijbelse weg. De schrijvers van het bijbels epos waren geen filosofen. De filosofen kunnen ons wel iets leren rond God en rond geloven maar ze hebben niet het laatste woord.
Dinge
Indem ich das ausspreche (hören Sie?) entsteht eine Stille; die Stille, die um die Dinge ist. Alle Bewegung legt sich, wird Kontur, und aus vergangener und künftiger Zeit schließt sich ein Dauerndes: der Raum, die große Beruhigung der zu nichts gedrängten Dinge.
Aber nein: so fühlen Sie die Stille noch nicht, die da entsteht. Das Wort: Dinge geht an Ihnen vorüber, es bedeutet Ihnen nichts: zu vieles und zu gleichgültiges.
Rainer Maria Rilke(5)
Deze woorden van Rilke vormen een uitnodiging om stil te worden, om de stilte in de werkelijkheid toe te laten, om de dingen zoals ook bij het Japanse ‘wabi-sabi’, de gewone alledaagse dingen te laten spreken. We maken dit vaker mee als we in de natuur geraakt worden door een opkomst of ondergang van de zon, als wij luisteren naar de zee of naar de vogels die de zon begeleiden op haar weg.
Emmanuel Levinas ziet vooral in het gelaat van de medemens een glimp van de Oneindige. Maar ook in de dingen en de stilte, de leegte in de ruimte kan de oneindigheid tot je spreken. Ook al noemen we dat dan niet God en hebben we er geen persoonlijk gekleurde relatie mee. Ons eigen persoonlijke leven en de indrukken die wij opdoen moet de basis zijn voor ons spreken over God, dat is tenminste mijn persoonlijke mening. Natuurlijk mag je jezelf daarbij laten leiden door andere sprekers en denkers, door dichters en kunstenaars, door degenen die je dierbaar zijn en waar je je mee verbonden voelt, al is dat soms eeuwen geleden dat ze hebben geleefd. Ware dit niet zo dan zou de bijbel zo bij de ramsj kunnen worden gezet. Edmond Jabès schrijft (in een Engelse vertaling van zijn werk, Return to the Book) over de dingen in een mensenhand:
“In the daytime, man is fooled by things. Appearance sheds its appurtenances and shows up as expected. Things answer to the idea we have of them. But at night when their presence is but guessed, what do they become then?
“No object,” said Reb Odes, “is unprepared for the changes we impose on it. It seems even to invite them, as if it wanted us to recognize its life in process.”
In order to be aware of this life of things, in order to capture it, we must let our instinct guide us and interfere often in their metamorphoses, take responsibility for them, set their limits. These changes take place within the object, and we are witness from the inside. But beware of the fatal error. Things die by our hands.”(6)
Maar naast deze waarschuwing haalt hij ook de woorden aan van een denkbeeldige rabbi die zijn zoon aanspreekt over een van de heiligste dingen in de synagoge, ook een ding, maar meer dan dat. Hij schrijft:
“Things have the life of a thousand petals.
“Three times in the course of my life,” wrote Reb Assad,
“three times I went back to the synagogue of my native village to kiss the Holy Ark which I remembered down to the last detail. And every time I found it different. The first time I expected to find again the coffer which had for centuries lain at the bottom of the sea and kept its smell. The second time I thought I would see again the two wings of a sky hardened in its determination to protect the Book of Sources rolled up in its song. The third time I was ready to stroke the screen of eternal life my forehead had rubbed against. Oh my son, when you come in turn to kiss the old wood will it again look all different to you?””
Edmond Jabès(7)
Ik laat mij ook graag leiden door de gedachten van de filosoof Peter Strasser die voor zichzelf (misschien heel onverwacht) de waardevolheid van een persoonlijk gekleurde spiritualiteit heeft ontdekt. Hij doet daarvan verslag in ‘Kritik der Spiritualität. Warum uns die Welt nicht genug ist’. Hij spreekt over de ‘transparantie van de dingen’ waardoor ze in hun immanent bestaan uitwijzen boven zichzelf. Als organische wezens met een eigen binnenwereldse beleving van de werkelijkheid zijn we niet opgesloten in de wereld van de feitelijkheid en de contingentie waaraan geen ontsnappen is. Ons existeren is zelfs trans-subjectief, dat wil zeggen dat wij niet zonder anderen kunnen.(8) Strasser drukt zich zo uit:
“Wir sind immer schon, als geistbegabte, aus dem Geist heraus lebendige Wesen, weltbeheimatet. Wir, die Subjekte, und die Welt, gedacht als «unser» Objekt, sind wahlverwandt; wir stammen aus derselben Quelle. Das meint der Begriff der «intimen Transzendenz», den ich im Folgenden verwende. «Intim» ist diese Art von Transzendenz, weil sie die ontologische Signatur des uns sinnlich Erscheinenden bildet, «aus ihm spricht» und uns auf einen Horizont hin ausrichtet, der das Vergängliche in das Geistige -Ewige, Göttliche ( wie sonst sollten wir’s nennen?) – einbirgt. Die Signatur der intimen Transzendenz an den Dingen sprachlich zu umkreisen, künstlerisch zu bedenken, philosophisch zu meditieren – das bildet, neben der ethischen Weitung, einen wesentlichen Teil der Spiritualität im 21.Jahrhundert. Die Transparenz der Dinge ist eine Funktion ihrer intimen Transzendenz. Über diesen Sachverhalt zu reflektieren, ist das Anliegen der folgenden Betrachtungen – gewiss zu einem beträchtlichen Teil philosophische Sottisen.”(9)
Naast de dingen die wij aantreffen en de feitelijke werkelijkheid waarin we ons bevinden zijn we ook niet klaar met onszelf. Er is steeds iets waardoor we verder kunnen kijken als we ons zelf beschouwen en over ons zelf reflecteren. We zijn niet vast te pinnen op definities, op herinneringen, op ervaringen hoe mooi zij ook zijn verteld. Ik kan op diverse manieren naar mijzelf kijken, diverse invalshoeken kiezen, maar wie ik nou echt ben en wat ik nou echt weet, ken en voel, waarvan ik me bewust en niet bewust ben, dat blijft grotendeels open en daarom ook open voor iets wat mij overstijgt. Mijn eigen onafheid en mijn eigen onmogelijkheid om met mezelf samen te vallen als een autark en daarom totalitaire entiteit, opent mij voor de transcendentie waar ik deel vanuit maak. Strasser noemt dat de ziel:
“Was ich, mich selbst betrachtend, sagen möchte, ist doch, dass ich mich in dem, was ich von mir kenne —wie dicht die Masse der Pakten auch sein mag —nicht erschöpfe. Immer bin ich noch etwas darüber hinaus. Ich bin zwar eine bestimmte Person, aber ich bin auch ich, und das bedeutet, mein Wesen transzendiert alle Fakten. Eine Festlegung ist nicht möglich. Meine Transparenz ist vergleichbar der Transparenz des leeren Himmels, dessen Blau nicht blauer sein könnte und doch keinen Abschluss bedeutet. Das Blau ist nicht umsonst ein Symbol der Unendlichkeit. Wo es blaut, dort neigt sich die Unendlichkeit uns zu.
Und ebenso verhält es sich mit meinen Eigenschaften, die mich zu der Person machen, die ich bin. Von innen her gesehen bin ich, ichhaft wie ich vor mich hintrete, mir selbst transparent: Durch alle meine Eigenschaften hindurch verweist das Ichhafte meiner selbst auf mich, der ich doch über alle meine Eigenschaften hinaus ich bin. Man könnte auch sagen, in mich ist immer schon «Ewiges» eingeflutet, und diese Einflutung, dieses Undefinierbare am Grund meines Seins, ist —dem Alltagsgebrauch zufolge —meine Seele.”(10)
Strasser is ervan overtuigd en daarin ga ik helemaal mee, dat de poëzie een opening is naar de wereld van de ziel en de transcendente werkelijkheid, ook als het in mijn woorden op God aankomt. De psalmen en de profetische teksten vormen daarvoor voor mij het sterkste argument. God leer je kennen door en via de psalmen, biddend, zingend, herhalend als een mantra voor het leven.
Strasser spreekt over Entdichtung – het gedicht opent ons voor de werkelijkheid, en hij verwijst naar het lied van Leonard Cohen (Anthem) die over een scheur (Riss) zingt die in alles zit. Maar daardoor kan het licht pas binnentreden, ook in de zogenaamde ‘dode’ materie. Strasser stelt dat het leven zelf in al zijn onvolmaaktheden vol zit met dergelijke scheuren. Het zijn ook in mijn ogen de openingen waarin God als de Oneindige binnen kan komen, als je daar voor open staat.(11)
Dichten is voor hem het aanbieden van betekenissen en betekenislagen, van een werkelijkheid die groter is dan jezelf:
“Offerieren und ansprechen -das ist die Grunddynamik von Dichten: entdichten, indem durch die ontologische «Verletztheit» der Dinge, die nicht in der Undurchdringlichkeit ihrer Immanenz verharren, Kommunikation möglich wird.
Kommunikation ist, in einem fundamentalen Sinne, immer auch Kommunion. Zwei verletzte Seelen treffen aufeinander, in Worten und Taten, und die jeweils eine Seele offeriert der jeweils anderen im kommunikativen Akt eine Lichtung, Auflichtung der Dunkelheit, in der alles, auf je eigene Weise, eingeschlossen ist. Und die Dinge, die keine Seele, keine Sprache haben? Solche Dinge kennt die Dichtung nicht. Denn in allem wohnt das Licht, das die Welt trägt und erfüllt, sie da-seiend macht, ohne bloss da zu sein. Jedenfalls ist dies die Sichtweise einer jeden wahren Dichtung, die das Dichte um uns herum transparent werden lässt. Das ist ihr innerster Antrieb. Sie ist durchdrungen von der Wahrheit des Animismus, des Glaubens an die Beseeltheit aller Dinge.”(12)
Maar is dat genoeg, poëzie, ook al is ze op God gericht, opent ze een transcendente werkelijkheid, laat ze iets van het numineuze zien in een feitelijke en contingente werkelijkheid? Is er niet meer nodig, troost bijvoorbeeld?
Kenmerk van een geloven dat steun biedt en dat kan ondersteunen ook in moeilijke situaties is het feit dat geloven troost kan bieden. Meister Eckhart heeft er een tekst aan gewijd Das Buch der göttlichen Tröstung.(13)
Als we over troost spreken komt ook meteen het thema verlossing om de hoek kijken. Verlossing van ellende, van lijden, honger, armoede. Troost misschien ook dat er na dit leven een beloning wacht (of in het tegenovergestelde een straf).
Ook Peter Strasser heeft het hierover ook met het oog op de vraag wat het leven interessant maakt en of je niet beter zoals Camus stelt moet nadenken over zelfmoord.(14) De echte filosofische vraag zou moeten luiden: wat biedt troost.
Hij vraagt zich ook af in hoeverre religies werkelijke troost bieden, en of veel beloften toch eerder een vorm van zoethouden zijn.(15) Ik geloof met hem niet zo in een hiernamaals, niet in een hemel en niet in een hel, omdat ik me daar niks bij kan voorstellen. Bijbels gezien is er ook nauwelijks houvast voor want de verwijzingen zijn schaars en heel summier. Maar ik ben niet ‘de maat der dingen’, ook mijn perspectief is heel beperkt. In onze geseculariseerde wereld kun je natuurlijk je hart blijven ophalen aan de rijke schat die de religies aanbieden hoe om te gaan met het eindige en het beperkte, de ‘vervallenheid’ aan dit bestaan en de contingentie. Maar iedereen zal daarin zijn eigen weg moeten vinden. Misschien met vallen en opstaan. De bijbelse verhalen blijven voor mij bron van inspiratie en van hoop, omdat ze op hun eigen manier een wijze van leven beschrijven die in mijn ogen zinvol is. Maar daar kom je pas achter als je met de personen uit die verhalen samen door de woestijn van het leven trekt. Een persoonlijke God die je zou kunnen aanspreken als een ‘Persoon’ is daar in mijn ogen niet per sé voor nodig. Hoe zou je als mens op het niveau van God kunnen komen zodat er echt sprake zou kunnen zijn van een dialoog? Een Ich-Du zoals Martin Buber dat zo mooi beschreef. Maar ook dit zijn formuleringen die zich moeten verhouden met de werkelijkheid van de leegte, de afwezige God, de God die elke (bijbelse) vanzelfsprekendheid verloren heeft in onze samenleving ná de Shoah. In die zin kan ik goed aansluiten hij de woorden en gedachten van Edmond Jabès, Marc-Alain Ouaknin, Franz Rosenzweig en Emmanuel Levinas die elk op hun eigen wijze hun opwachting hebben gemaakt in dit essay en die in elkaars spoor deze zoektocht, deze route hebben afgelegd. Spoorzoeken naar God.
Edmond Jabès schrijft over de relatie met God, verwoord in zijn werk als schrijver:
“The fate of the word is the fate of our passions. A writer questions himself forever in the infinite solitude of God whose gesture he has inherited, but with its fire gone out. Rekindling the divine gesture again and again, this is our contribution to the light.
We are at the heart of creation, absent from the All, in the marrow and moire of Absence, with the Void for recourse, for a means to be and to survive. So that, in the creative act, we are and even surpass the Void facing the restoring All.
Book rejected and reclaimed by the book. The word, for which I was pain and meditation, discovers that its true place is the non-place where God lives resplendent with not being, with never having been. Therefore interpretations of Elohim, approaches to Adonai can only be personal, laws only individual laws, truths only solitary truths in the scream they wrench from us. And this even within the possibility of transmitting a recognized Truth, a common and sealed law.
Instinct of the work, infallible flair. Did not Reb Gabriah compare his goose quill to a dog’s muzzle?
The work imposes its choices on us. Only much later the writer becomes aware of this. Can he claim its daring if the choice is bold?
Death is of this world. It is on our planet that we will live death, along with plants and days.
Where I go, night overtakes me. It is Sarah and Yukel in their short lives. It is the dead hour at the bottom of the hour
-Where I go in their tears, their hearts –
Ah, the sun will catch me, in my disturbing transparency. What am I but an awareness of the dark, forever?
And yet
I am certain I exist in the crystal of writings whose luster I could keep in check if I wanted. The world is within me, and I exist through the world.
Did I know, when I let the first sentences of the book invade me, did I know that it would lead me from threshold to threshold to the summer of death?
The past takes part in its own metamorphoses for the sake of a future which eternity turns away from the perishable everyday.
You cannot build on ambiguity. Only granite will do.”(16)
Jaren geleden kwam ik al tot de ontdekking dat de naam ‘God’ in de bijbel veel genuanceerder wordt benaderd. God als een abstractum, en ook als een eigennaam benaderen, is bijbels gezien nonsens. Er is niet één naam maar er zijn veel namen. Daarom als afsluiting van deze paragraaf een overzicht van namen met verklaring (met kleine aanpassingen) grotendeels overgenomen uit het tijdschrift Tenachon.(17)
Namen van God:
Eel: een algemene naam voor God (Hos. 11,9: Want een God ben ik en geen mens. In de betekenis van de ‘enige God’, vooral in liederen, met name uit de wijsheidsliteratuur (bv Job 5,8), maar overigens in Tenach zelden als persoonlijke naam voor God van Israël. In de gebeden daarentegen echter weer wel Ps. 22, 2: Eli, Eli (Mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten). Vaak wordt de naam ook in samenstellingen gebruikt zoals in ‘Eel Sjadai’, ‘Eel Eljon’ of voor een vreemde God (Deut. 32,12)
Eloha: het begrip Godheid in het algemeen, bv Jes. 44,8 (Is er een Godheid buiten mij?)
Overwegend (en dus lang niet altijd!) gebruikt voor de God van Israël. Als persoonlijke naam van God vrijwel alleen in poëzie.
Elohiem: een meervoudsvorm van Eel, meestal verwijzend naar de ene God (en met persoonsvorm in het enkelvoud gebruikt: Gen. 1,1), en dan is de naam synoniem met Eel of Eloha. Het is de meest voorkomende Godsnaam, in zowel proza als poëzie.
Fungeert ‘elohiem’ als meervoudsvorm, dan kan er sprake zijn van afgoden zoals in Ex. 20,20.23: Je moet niet maken naast Mij elohiem (‘goden’) van zilver, etc. ook een vrouwelijke God kan ‘elohiem’ worden genoemd (1Kon. 11,5).
De naam in het enkelvoud wordt zowel voor de persoonlijke naam als voor een algemene naam gebruikt. Als algemene naam kan het een aanduiding zijn van het begrip godheid in het algemeen, maar ook van een god van de volken: Asjtoret, de elohiem van de Tsidoniers etc. (1Kon. 11,133). Figuurlijk kan ‘elohiem’ worden gebruikt voor een belangrijk persoon , die op anderen invloed uitoefent, zo bv. Ex. 4,16: Jij (Mozes) zal hem (Farao) tot elohiem zijn.
Als persoonlijke naam van de God van Israël is Elohiem synoniem met de vierletterige Naam (JHWH). In Israël brak het inzicht door dat er maar één God is (één Elohiem) en dat de Eeuwige, de God van Israël, die Ene is. Dit inzicht maakte de algemene naam in Israël tot persoonlijke naam. De naam Elohiem komt in Tenach vooral voor in vertellende verhalen, in de wijsheidsboeken, in veel psalmen (vooral de Elohiem-psalmen 42-89) en andere poëzie.
In de wetsteksten, de profeten en in poëzie die niet tot de wijsheidsliteratuur behoort, of daardoor is beïnvloed, komt echter alleen de vierletterige Naam voor, en wordt ‘Elohiem’ alleen als algemene naam gebruikt. De uitzonderingen zijn verklaarbaar uit de context.
De vierletterige Naam (JHWH): De persoonlijke naam van de God van Israël, die in Tenach 6823 keer voorkomt. Deze Naam wordt niet uitgesproken. Waar hij voorkomt wordt hij gevocaliseerd alsof er ‘Adonaj’ stond, en zègt men ook ‘Adonaj’: Mijn Heer. Het wereldlijke ‘mijnheer’ luidt: ‘adoni’. Voor ‘mijne heren’ zegt men ‘rabotai’, om in wereldlijke context de Naam van God te vermijden. Soms wordt God al aangesproken met Adonaj, gevolgd door de vierletterige Naam, zoals in Gen. 15,2. De Naam wordt dan weergegeven met ‘Elohiem’ en draagt dan de overeenkomstige vokaaltekens, In Gen. 15,2 leest men dus ‘Adonaj Elohiem’. Soms wordt de vierletterige naam gevolgd door Adonaj (Ps. 109,21) en ook dan wordt hij gelezen als ‘Elohiem’. De vokaaltekens geven uitsluitsel. De Naam Jehova is een foute lezing, die ontstaat wanneer men de vierletterige naam volgens de vokaaltekens uitspreekt. Hoe de Naam werd uitgesproken (de ene keer in het jaar dat de Hogepriester hem uitsprak) is onbekend. In de meeste Nederlandse bijbelvertalingen wordt de vierletterige Naam weergegeven als ‘Heer’ en ‘Elohiem’ als ‘God’.
Ja: Een afkorting van de vierletterige Naam, die vooral voorkomt in de psalmen, in de samenstelling halleloe Ja = ‘looft Hem’. Om het gebruik van letters van de Naam in wereldlijke context te vermijden schrijft men het cijfer 15 met Hebreeuws letters als tet waaf (9+6; en 16 als tet zajien: 9+7).
Ehjè: Vgl. Ex. 3,14: Hierop zei Elohiem tot Mozes: Ehjè asjeer Ehjè (‘Ik zal zijn wat/die ik zal zijn’). Geen werkelijke naam, maar een verklaring van de Naam Gods. Rasjbam, een geleerde, brengt t.a.v. Ex. 3,14 (voor alle voorzichtigheid in geheimschrift) – deze naam in verband met de vierletterige Naam: ‘Hij noemt Zichzelf “Ehjè” (IK zal zijn), en wij noemen Hem “Jihjè” (Hij zal zijn – gespeld: Jod Hé Jod Hé), maar dan met een wav in plaats van een jod (als derde letter, dus: jod hé waaf hé), zoals die letters ook in Pred. 2,22 worden verwisseld.
Adonaj: komt in Tenach weinig voor en verwijst alleen naar de God van Israël. De naam staat voor ‘Adon’ (Heer) in het meervoud om Zijn grootheid aan te duiden, en met het achtervoegsel -aj = ‘mijn’. Vooral als aanspreeknaam, bv. Gen. 15,2 of 20,4 (Hij zei: Adonaj, zoudt Ge ook een rechtvaardig volk doden?) In de loop der tijden werd het achtervoegsel – aj (mijn) niet meer als zodanig gevoeld (zoals ook met ‘rabbi’ en ‘mijnheer’ het geval is) en werd Adonai tot eigen naam.
Eljon: “Allerhoogste’; vgl. Gen. 14,18-20: Melchizedek…was priester van Eel Eljon (God, de Allerhoogste) … en hij zei: Gezegend Abram van Eel Eljon… en geloofd zij Eel Eljon. Meestal wordt deze naam gebruikt in samenstellingen als ‘Eel Eljon’, ‘Elohiem Eljon’ (Ps. 57,3 (of alleen ‘Eljon’ (Num. 24,16) en duidend op de Ene God.
Tseva’ot: (Saba’oth) komt vaak voor in de boeken Samuel, Koningen, Kronieken, Jesaja en Jeremia, de kleine profetische boeken met uitzondering van Joël, Obadja en Jona, en de psalmen, in samengestelde uitdrukkingen die de Godsnaam behelzen: ‘Adonaj (JHWH) Tseva’ot’ (Jes. 6,3), maar ook ‘Elohiem Tseva’ot’. Het woord dat tot naam werd wordt meestal vertaald met ‘heirscharen’ en kan slaan op de heirscharen van de hemel, de verzameling van alle schepselen, van Israël, van de engelen etc. Kortom: op aspecten van volheid van Zijn schepping. Hoe de naam zelf tot eigennaam werd is niet duidelijk. Want er staat vaak niet ‘Elohé Tseva’ot’ (God van de verzamelingen of heirscharen) maar ‘Elohiem Tseva’ot’, dus kennelijk als twee namen.
Sjadai: komt in samenstelling ‘Eel Sjadai’ zes keer in de Tora voor en wel in verband met de aartsvaders (Gen. 17,1; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3 en Ex. 6,3), en eenmaal bij Ezechiel 10,5. Zelfstandig komt het ook een aantal malen voor (31 maal in Job). De chachamiem (bChag. 12a) verklaren het woord als ‘sja-dai’: ‘Die gezegd heeft: Genoeg!’ Dat wil zeggen: Die niet alleen macht tot scheppen heeft, maar ook de macht de schepping niet tot in het oneindige te laten uitgroeien. De gangbare vertaling is dan ook ‘de Almachtige’.
Andere benamingen in Tenach:
Naast bovengenoemde namen vinden we ook nog (vooral in poëtische passages) benamingen als Eel Roï (‘de God van het zien’ Gen. 16,13); Kedosj Jisraël (‘de Heilige Israëls’ vaak in Jesaja bv. 5,19); Tsoer (‘Rots’ bv. Deut. 32,4); Avier Ja’akov of Avier Jisraël (‘De Machtige van Jakob’ etc.); Pachad Jitschak (‘de Vrees van Izaak’ Gen. 31,42.54); Hoe (‘Zijnde’) bv. in Deut. 32,39: ‘Ik ben de Zijnde (of ‘Die is’); geen god naast Mij’; Atiek Jomien (‘Die altijd er was’; Dan. 7,9).
Namen in de rabbijnse literatuur:
HaMakom (‘de Alomtegenwoordige’ letterlijk; ‘de Plaats’), want ‘Hij is de plaats van Zijn wereld, maar Zijn wereld is niet Zijn plaats’. Sjamajiem (‘de hemel’); HaKadosj Baroeg Hoe (‘de Heilige Hij zij gezegend’); Ribbono sjel olam (‘Heer der wereld’); Av (‘Vader’), vooral ook in de vorm Avinoe sjè basjamajiem (‘Onze Vader in de hemel’); Melèch (‘koning’), meestal in de vorm Malkénoe (‘Onzer Koning’). Ook Mèlech Malché haMelachiem (‘Koning van de Koning der Koningen’); HaRachaman (‘de Barmhartige’); Jitbarach (‘de Gezegende’); Gevoera (‘de Machtige’); Sjechina (‘de Goddelijke Aanwezigheid’); Gavoa (‘de Hoge’); Ma’ala (‘Die boven is’); Sjalom (‘Vrede’); HaBoré (‘de Schepper’).
DUM VACAT
Ma spiove, è notte, o sera;
anonima la strada,
solitaria nel suo andare tra Ie altre
che da lei si dipartono a ogni incrocio.
Dagli ultimi semafori
lampi, scatti metallici
aranciati. Poi macerie o depositi,
assi divelte, latrati.
Muri d’alberi neri, cespugli e rare case
illuminate? Una distesa
di freddo guarda immobile
il tuo asfalto bagnato.
Fabio Pusterla(18)
SOLANGE ZEIT BLEIBT
Doch lässt der Regen nach, zur Nacht,
am Abend;
die Straße namenlos,
einsam in ihrem Wandern zwischen
den anderen,
die von ihr fortgehen an jeder Kreuzung.
Aus den letzten Verkehrsampeln
Blinken, metallisches Klicken,
orangefarben. Danach Schutt oder Abfälle,
herausgerissene Latten; Gekläff.
Mauern von schwarzen Baumen, Gebüsch und wenige Hauser,
erleuchtet? Unbewegt
blickt eine kalte Weite
auf deinen nassen Asphalt.
Vertaling: Hanno Helbling
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Ibid., Kritik der Spiritualität, Ibid., p. 43
2 Ibid., Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge Ibid., p. 658
3 Ibid., vooral de eerste hoofdstukken over oorlog en marteling en de taal en het denken erachter.
4 Heschel, God zoekt de mens, Ibid., pp. 124-125
5 Auguste Rodin (2e Teil) in Ibid., p. 310
6 Edmond Jabès, The book of questions: Ibid., p. 202
7 Ibid., p. 203
8 Vgl. Strasser, Kritik Ibid., p. 20: “Unsere Existenz befähigt uns, aus dem Gefängnis purer Faktizität – wertneutraler, bedeutungsfreier Innerweltlichkeit – herauszutreten. Wir sind immer schon auf dem «Weg nach draussen», das heisst auf dem Weg über unsere Sinnlichkeit hinaus, wie sie uns unser Gehirn präsentiert, mit dem Grenzfall einer transsubjektiven Aussenwelt. Es ist unsere Sinnlichkeit im geistigen Modus unseres Selbstbewusstseins, die uns eine Seinssphäre eröffnet, die Sphäre unseres Lebensalltags, an dessen Anschauungsgehalten wir, sobald wir nicht exklusiv mit dem Auge des Überlebenskämpfers blieken, eine eigentümliche Transparenz gewahren. Im Wechsel- und Zusammenspiel der Phänomene erfassen wir intuitiv je und je eine Bedeutung, rätselhaft, dem begrifflichen Zugriff entzogen: eine Transparenz, die uns die Welt als ein Reich des Geistigen, dem wir selbst zugehören, nahebringt.”
9 Ibid, p. 20
10 Ibid. p. 43
11 Vgl. Ibid., p. 56: “Entdichtung – das Wort hat einen zwiespältigen Klang. Deshalb irritiert es. Das Dichte und die Dichtung liegen sprachlich nahe beieinander, zu nahe vielleicht Wenn wir nach dem Wesen, dem wahren Wesen der Dichtung fragen —nicht nach dem Wesen all des lyrischen Wortmülls, der uns heute in den sprachwulstigen Medien begegnet, bis hin zum «Poetry Slam»—, dann wird nur eine Antwort einigermassen treffen: Dichtung entdichtet. Sie löst das Dichte der Dinge auf, indem sie das Licht scheinen lässt, das in ihnen eingeschlossen ruht, verschlossen unter der Decke all der abgetragenen, ausgeleierten, klebrigen Begriffe, mit denen wir es gewohnt sind, über sie zu sprechen.
There is crack in everything
that’s how the light gets in.
Diese Zeilen aus Leonard Cohens Song Anthem sind ebenfalls zweideutig und, ohne negativen Beiklang, zwielichtig. Die Dichtung —und gemeint ist das Leben selbst —fühlt den «Sprung» (crack), der Menschen und Dinge verletzt hat, verletzbar macht und sie ihrer Umwelt «offeriert». Es sind die cracks, die das Leben kennzeichnen, auch das Leben der toten Dinge, und erst durch sie wird das Einzelne « ansprechbar ».”
12 Vgl. Ibid., pp. 56-57: “Deshalb kann es keine wissenschaftliche Dichtung geben. Die Wissenschaft sucht nicht nach den cracks, um in ihnen Zutritt zur Seele zu erhalten, zum Licht, sie begreift sich selbst als das Licht, das die Dinge erhellt. Obwohl es nicht ihr erklärtes Ziel ist, die Seele im Licht der Analyse aufzulösen, ist dies doch der methodische Effekt, der aller wissenschaftlichen Exploration von Anfang an innewohnt. Sie entdeckt die Mechanismen und Zufälle, die Gesetzmässigkeiten und Konstanten, unter deren Herrschaft die Fakten stehen und sich konstituieren; die Analysen der Wissenschaft verdichten das Universum zu einem zufallsdurchherrschten Uhrwerk, einem Toll- und Totenhaus des Seins.
Das alles ist bisweilen wundersam und wunderbar anzuschauen, namentlich der ganze Kosmos in seiner digitalen, vielfarbigen Simulation – ist nicht er das eigentliche, das absolute Gedicht? Dem mag man zustimmen unter der Voraussetzung, dass Simulationen Dichtwerke sind, indem sie unsere Anschauung in die schöne Irre führen. Im Kreisen der Galaxien mit ihren Milliarden Glitzerpunkten scheint eine Seele zu wohnen. Wir spüren förmlich die Risse, durch die das ewige Licht durchschimmert, und in der unendlichen Tiefe, die sich dehnt und dehnt – waltet da nicht göttliches Wehen? Aber das alles, dieser zwingende Schein einer Realpräsenz, ist bloss der bunte Traum der elektronischen Pixelmaschinerie. In wissenschaftliche Begriffe übersetzt, bleibt von der digitalen Schimäre des Absoluten nur das Kolossale, das aus Milliarden und Abermilliarden Teilen besteht, die alle verbunden durch kosmische Dimensionen und Weiten das Absolut dichte Bilden, welche die Wissenschaft “Welt” nennt.”
13 Meister Eckehart, Das Buch der göttlichen Tröstung, Frankfurt am Main 1987 (Insel) Vgl. Eckhart, Over God wil ik zwijgen, Ibid., p. 67: “De edele apostel Paulus heeft deze woorden gesproken: “Gezegend zij God en de Vader van onze Heer Jezus Christus, een Vader van barmhartigheid en God van alle troost, die ons troost in al ons verdriet.” Er zijn drie soorten verdriet waardoor de mens overvallen wordt en terneergedrukt raakt. De ene wordt veroorzaakt door schade aan uiterlijke goederen, de tweede door het ongeluk dat zijn familieleden en vrienden overkomt, de derde betreft hemzelf wanneer hij minachting ondervindt en tegenspoed, lichamelijk pijn lijdt of hartzeer heeft.”
14 Ibid., p. 60: “Es scheint, als ob die Frage des Trostes, sobald wir sie über ihr bloss psychologisches Niveau hinausheben, in einer Paradoxie umliefe. Der Name dieser Paradoxie ist Erlösung vom Übel, als welches sich die Welt der «Fakten» dem Trostsuchenden entgegenwölbt. Albert Camus war es, der die Behauptung aufstellte, die Grundfrage der modernen Philosophie sei jene des Selbstmords. Warum nicht Hand an sich legen? Und nun bekommt er es mit der Gegenfrage aller zu tun, die gerne leben ( und das sind doch die meisten, denen die Frage des Selbstmords zwar etwas bedeutet, meist aber doch nur im Sinne einer akademischen Angelegenheit ): Warum sollte man nicht leben wollen, weiterleben? Gegen den Selbstmord spricht grundsätzlich, dass man gerne lebt. Camus und die, die in seiner Nachfolge philosophieren, müssen es also anders, tiefer gemeint haben, als es der Alltagsverstand und das Alltagsvergnügen aufzufassen verstehen. Es geht – man braucht es kaum zu wiederholen – um den Sinn des Lebens unter der Bedingung, dass Gott tot ist. Doch Begriffe wie «Sinn des Lebens» und «Tod Gottes» gehören, bei aller Dringlichkeit, eben auch zur Begriffskulissenschieberei der postreligiösen Ära selbstbewusster Existenzialität.”
15 Vgl. Ibid., pp. 60-61: “Woher Trost? Trost aus dem Glauben? Aus der Religion? Woher sonst? Wie wir wissen, waren bei Weitem nicht alle Religionen darauf vorbereitet, Trost zu spenden im «Tal der Tränen». Das Versprechen eines Lebens nach dem Tod, in welchem das gute, gottgefällige Leben auf Erden im Jenseits «belohnt» würde, im Kontext welcher Erlösungsvariante auch immer – dieses Versprechen, das die sterbliche Seele trösten machte, hinweg-trösten über die Beschwernisse hierorts, ist keineswegs eine urreligiöse Intuition.”
16 Edmond Jabès, The book of questions: II & III, The Book of Yukel. Return to the Book, translated by Rosmarie Waldrop, Middletown 1965, (Wesleyan), pp. 232-233
17 Vgl. Tenachon. Samengesteld door Eli Whitlau ism Yehuda Aschkenasy, 1987, nr. 10 (Folkertsma Stichting voor Talmudica): pp. 158-160 – deze lijst is samengevat uit M.D. Cassuto, Entsiklopedia Mikraiet (1950) I, 302-320; en Louis Jacobs, A Jewish Theology (1973) p. 137 ev. Niet opgenomen zijn de namen van God in de Middeleeuwse Joodse filosofie en in de Kabbala.
18 Ibid., pp. 96-97
betekenisgeving & levenshorizon 