4.5.4 Abgeschiedenheit
Und der Meister sagte zum Gast:
- Mögest du deinen Ort finden.
- Wo ist mein Ort?
- In der Mitte deiner Seele.
- Wie sollte ich bis zu ihr gelangen?
Sie zu entdecken, reicht, so will mir scheinen, ein ganzes Leben nicht.
Und der Meister sagte: - Du hast sie erreicht. Deine göttliche Blässe verrät es mir.
- Zerschnitten in zwei Hälften, stehe ich vor dir.
Auf der einen Seite bin ich; auf der anderen Seite bin ich. In der Mitte ist nichts.
Und der Meister sagte:
Dort ist dein Ort.
Edmond Jabès(1)
De weg naar vereniging met God kan volgens Meister Eckhart via afgescheidenheid, armoede, lijden en leegte. Afgescheidenheid is daartoe de eerste stap of de deur waarachter je deze weg opgaat. Afgescheidenheid is een soort vrijheid, vrij zijn van alles wat je bindt in dit leven en dat de ruimte inneemt waardoor er voor God geen plaats meer is. God kan dus in jou ruimte innemen als je daar plaats voor maakt.
Eckhart prijst de afgescheidenheid zelfs nog boven de liefde in Het traktaat over afgescheidenheid.(2) De liefde van God dwingt de mens om God lief te hebben, de afgescheidenheid echter dwingt God om mij lief te hebben. God moet mij eerder zoeken. Als argument haalt Eckhart aan, dat ieder ding zich het liefst op zijn natuurlijke plaats bevindt. Gods eigen plaats is eenheid en zuiverheid en die komen voort uit afgescheidenheid. Daarom, zo Eckhart moet God zichzelf noodzakelijkerwijs aan een afgescheiden hart geven. Daarnaast is volgens Eckhart afgescheidenheid belangrijker in zijn ogen dan liefde omdat liefde me dwingt om alles te ondergaan omwille van God, terwijl afgescheidenheid me ertoe kan brengen om voor niks anders dan voor God open te staan.(3)
Eckhart noemt afgescheidenheid een vorm van absolute onthechting van al het geschapene. Maar kan dat wel, kun je los van alles raken en helemaal open staan voor God. Hij vergelijkt die afgescheidenheid met de leegte van het niets. Daarin past helemaal niets, behalve God. “God is zo enkelvoudig en teer van substantie, dat Hij zich in het afgescheiden hart heel goed kan ophouden. Daarom is afgescheidenheid voor niets ontvankelijk dan voor God.”(4)
Hetzelfde beweert Eckhart nu ook ten aanzien van de deemoed. Deemoed kan bestaan zonder afgescheidenheid maar volkomen afgescheidenheid kan niet bestaan zonder volkomen deemoed omdat deze laatste het tenietdoen bewerkt van het eigen zelf. Afgescheidenheid komt zo dicht bij het niets dat er ook niets in kan bestaan. En zeker geen ego, geen zelf, geen tastbaar en geen geestelijk ander iets. Afgescheidenheid blijft in zichzelf en uit zich niet uit zichzelf, zoals de deemoed, naar buiten. Afgescheidenheid wil niets zijn. In die zin lijkt deze vorm van niets zijn en niets willen zijn op de niemand zoals die in de thematiek van Byung-Chul Han ter sprake kwam in zijn filosofie van het Zen-Boeddhisme.
Eckhart prijst de afgescheidenheid ook boven de barmhartigheid omdat ook deze barmhartigheid inhoudt dat de mens buiten zichzelf moet treden en dat bezwaart zijn hart. Echte afgescheidenheid is een leegte die slechts vanuit God kan worden opgevuld omdat God zichzelf geeft aan de afgescheiden geest en daarmee aan zichzelf. Eckhart verwijst naar de apostel Paulus die zegt in de brief aan de Galaten 2,20: “Ik leef, maar niet meer ík, maar Christus leeft in mij; voorzover ik nu in het vlees leef, leef ik in het geloof van de Zoon van God die mij heeft liefgehad en zichzelf voor mij heeft prijsgegeven.” (Naardense bijbel).
Eckhart beschrijft waarom in zijn ogen afgescheidenheid zo bijzonder is: “Weet dan, dat echte afgescheidenheid niets anders is, dan dat de geest even onbeweeglijk tegenover alles staat wat op hem afkomt aan liefde en leed, eer, schande en smaad als een berg van lood tegenover een zwakke wind. Deze onbeweeglijke afgescheidenheid brengt de mens tot de grootste gelijkheid met God. Want dat God God is komt door Zijn onbeweeglijke afgescheidenheid, en aan die afgescheidenheid ontleent hij Zijn zuiverheid en Zijn enkelvoudigheid en Zijn onveranderlijkheid.” Afgescheidenheid is dus de weg om aan God gelijk te zijn.(7)
Eckhart stelt echter ook dat God afgescheiden was voor het begin van de wereld en voor de schepping. Een soort Deus absconditus, Jesaja 45,15: “voorwaar, gij zijt een Godheid die zich verbergt,- Israëls God, redder!” (Naardense bijbel). Eckhart, in een Duitse vertaling uit 1903:
“…und sollst wissen, als Gott Himmel und Erde erschuf und alle Kreaturen, das ging seine unbewegliche Abgeschiedenheit so wenig an, als ob er nie Kreaturen geschaffen hätte. Ich sage noch mehr: von allen Gebeten und guten Werken, die der Mensch in der Zeit wirken kann, wird Gottes Abgeschiedenheit so wenig bewegt, als ob nirgends in der Zeit ein Gebet oder ein gutes Werk geschähe, und Gott wird gegen den Menschen dadurch so wenig huldvoller oder geneigter, wie wenn das Gebet oder die guten Werke nicht vor sich gegangen wären. Ich sage noch mehr: als der Sohn in der Gottheit Mensch werden wollte und ward und die Marter erlitt, das ging die unbewegliche Abgeschiedenheit Gottes so wenig an, als ob er nie Mensch geworden wäre.”(8)
Maar de gelovigen kunnen nu ongerust worden en stellen dat bidden en het aanroepen van God zinloos is, want ze worden toch niet verhoord. Eckhart zet daar tegenover dat God buiten de tijd valt en dat in zijn eeuwigheid Hij alles heeft voorzien.(9)
Eckhart vat de naam van God in Exodus 3,14 Ik zal zijn wat ik zal zijn zoals wij die al eerder in het eerste hoofdstuk tegenkwamen in de vertaling van Marc-Alain Ouaknin op als: ““Hij die is heeft mij gezonden”. Dat betekent zoveel als: “Hij die onveranderlijk is in zichzelf, die heeft mij gezonden.”(10) Daarmee hebben wij een beeld van God dat nauw aansluit bij de ‘onbewogen beweger’ van Aristoteles en veel minder expliciet bij de bijbelse God.
Maar als Christus God is, geldt die onbewogenheid, die afgescheidenheid ook voor hem, zo vraagt Eckhart. Zijn antwoord is een tweedeling in de ziel, een uiterlijke en een innerlijke ziel. De innerlijke ziel blijft onbewogen en deze deling geldt ook voor Christus als mens.(11) Het lijkt alsof hij met deze tweedeling ook verwijst naar de tweedeling in de ziel bij Plato (in het boek Phaedrus). Hij verwijst er verder niet naar.
God in zijn almacht kan volgens Eckhart alleen werkzaam zijn waar hij bereidheid aantreft of maakt (door de werkzaamheid van de genade). Maar het hart kan ‘onzuiver’ zijn, er kunnen ‘verontreinigingen’ optreden waardoor het eindproduct vertekend is, dat wil zeggen de mens is niet bereid (Eckhart gebruikt het beeld van een oven met diverse soorten graan). Een afgescheiden hart dat zich gevestigd heeft op het hoogste, het niets, heeft de grootst mogelijke ontvankelijkheid voor God.(12)
Hoe zit het dan met bidden? vraagt Eckhart:
“het afgescheiden hart kan niet bidden, want wie bidt verlangt iets van God om het te ontvangen, of begeert dat God iets van hem wegneemt. Nu begeert het afgescheiden hart helemaal niets, het heeft ook niets waarvan het graag verlost zou zijn. Daarom is het vrij van elk gebed en is zijn gebed niets anders dan eenvormig zijn met God. Daaruit bestaat het hele gebed.”(13)
Eckhart citeert ook Augustinus die zegt dat de ziel een geheime ingang heeft tot de goddelijke natuur, waar dan voor haar alle dingen tot niets worden. En, zo Eckhart, op deze aarde is deze ingang, deze deur tot God, enkel zuivere afgescheidenheid.(14)
Maar kan een mens zover komen – kan hij zover afgescheiden zijn van de wereld, van zichzelf, zelfs van zijn diepste verlangens om God te ervaren? Eckhart stelt dat de rust van het afgescheiden hart aantrekkelijk is voor God. De onderwerping aan al het geschapene leidt daar niet toe. Dan is hij vol van de wereld en vol van zichzelf. Er is geen instroom van het goddelijke mogelijk. Paulus, zo Eckhart moedigt ons aan om Jezus Christus ‘aan te doen’. Dat kan enkel door eenvormigheid met Christus.(15) Eckhart stelt tenslotte:
“Nun höret, vernünftige Leute allesamt: es ist niemand fröhlicher als wer in der grössten Abgeschiedenheit steht. Es kann keine leibliche oder fleischliche Lust ohne geistigen Schaden sein; wer darum im Fleisch ungeordnete Liebe sät, der ruft den Tod herbei; und wer im Geist ordentliche Liebe sät, der erntet im Geist das ewige Leben. Je mehr daher der Mensch vor dem Geschöpf flieht, um so mehr läuft ihm der Schöpfer nach. Daher ist Abgeschiedenheit das allerbeste, denn sie reinigt die Seele und läutert die Gewissen und entzündet das Herz und erweckt den Geist und spornt die Begierde und vergoldet die Tugend und lässt Gott erkennen und scheidet die Kreatur ab und vereint sie mit Gott; denn die von Gott getrennte Liebe ist wie das Wasser im Feuer und die mit ihm vereinigte Liebe ist wie der Waben im Honig. Nun passt auf, vernünftige Geister allesamt! Das schnellste Tier, das euch zur Vollkommenheit trägt, ist Leiden, denn es geniesst niemand mehr der ewigen Seligkeit als wer mit Christus in der grössten Bitternis steht. Es gibt nichts Galligeres als leiden und nichts Honigsameres als gelitten haben. Das sicherste Fundament, worauf diese Vollkommenheit beruhen kann, ist Demut, denn wessen Natur hier in der tiefsten Niedrigkeit kriecht, dessen Geist fliegt auf in das Höchste der Gottheit, denn Freude bringt Leid und Leid bringt Freude.”(16)
Daarmee haalt Eckhart, je zou kunnen zeggen via een achterdeur, het lijden, de bitterheid van het leven, en de deemoed weer binnen als manier om deze afgescheidenheid zoveel mogelijk te bereiken. Maar de vraag blijft staan, is deze afgescheidenheid waarin de mens gelijk wordt aan God en waar God in het lege hart kan treden van de mens wel haalbaar? Is het niet een vrome wens? Ik heb lang gedacht dat misschien een mystieke ervaring aan deze woorden ten grondslag ligt maar ik vermoed nu dat het toch eerder een theologisch construct is wat hier in eigen termen wordt weergegeven. Vooral ook omdat Eckhart aanvangt met de constatering dat hij veel geschriften bestudeerd heeft, zowel heidense leermeesters als de profeten uit het Oude en Nieuwe Testament.(17)
Kan de mens misschien via zijn wil zover geraken? Byung-Chul Han, die we eerder hebben geciteerd, ook in verband met Eckhart, in zijn filosofie van het Zen-Boeddhisme, schrijft over de ziel waarin God geboren kan worden en over de wil van de mens:
“Nach Eckhart verfehlt jedes willentliche Streben nach Gott die Gottheit. Wäre der Grundzug der Seele der Wille, so müsste sie zu Grunde gehen: Allein im »Seelengrund«, wo die Seele sich gestorben ist, ist Gott. Die »Gelassenheit« wäre nichts anderes als dieses Zu-Grunde-Gehen der Seele. Sterben heißt in der »Armut« leben ohne jedes Wissen- und Haben-Wollen, also da sein, ohne sich im Wissen und im Besitz zu gefallen: »So quitt und ledig also, sagen wir, soll der Mensch stehen, dass er nicht wisse noch erkenne, dass Gott in ihm wirke, und so kann der Mensch Armut besitzen. […] Wer nur arm im Geiste sein soll, der muss arm sein an allem eigenen Wissen, so dass er von nichts wisse, weder von Gott noch von Kreatur noch von sich selbst.« Die gelázenheit bedeutet das Nicht-Wollen. Man darf nicht einmal das Nicht-Wollen wollen. Sie transzendiert jedoch nicht gänzlich die Dimension des Willens selbst, denn vom eigenen Willen lässt der Mensch ab zugunsten des Willen Gottes, dieses »allerliebsten Willens«. Man darf zwar nicht einmal dem Willen Gottes entsprechen wollen. Aber der Wille des Menschen wird aufgehoben in Gott. Er richtet sich in dem Sinne zu Grunde, dass er sich aufhebt in jenen Grund, der sich seinerseits als Wille äußert. Das Nichts des Zen-Buddhismus verlässt da gegen die Dimension des Willens selbst.”(18)
Via de wil bereik je God dus niet, maar ook niet via de kennis. Eckhart komt in zijn preken en traktaten terug op deze houding maar het voert te ver om een uitgebreide analyse van zijn teksten te maken om al deze onderscheidingen uit te werken. De focus ligt op dit moment op het niets dat in deze tekst van Eckhart ter sprake komt, en het hart dat leeg moet worden om God te kunnen ontvangen die door deze leegte wordt verleid.(19) Han accentueert vooral de leegheid in het Boeddhistische streven die geen enkele vorm van zelfbetrokkenheid meer kent. Eckhart slaagt daar volgens hem niet in want de mens wordt weerspiegeld in God en omgekeerd als de mens volledig is afgescheiden:
“Die Tiefenschicht des Begehrens, mit Gott ganz zu verschmelzen, weist eine narzisstische Struktur auf. In der Unio mystica gefällt sich der Mensch in Gott. Er erblickt sich in Gott, nährt sich gleichsam von diesem. Der Zen-Buddhismus ist frei von jeder narzisstischen Selbstbezüglichkeit. Es gäbe nichts, mit dem ich >verschmelzen< könnte, kein göttliches Gegenüber, was mein Selbst zurückspiegeln würde. Kein >Gott< restituiert oder erstattet das Selbst zurück. Keine Ökonomie des Selbst beseelt das entleerte Herz.”(20)
De God van Eckhart is een God die zichzelf terugvindt in de mens. De mens is in de opdracht gesteld om die God in zichzelf te laten vinden. De mens krijgt niet zoals bij Mozes de opdracht om de wereld in te gaan, de wereld van de dood, waar de Farao het voorrecht heeft om verder te mogen leven na zijn dood. Een wereld waarin de maatschappij zo is ingericht dat de doodsmonumenten kunnen ontstaan voor de goddelijke Farao, ondanks de kosten (ook aan dode bouwers). Om in die wereld van de dood – waar het verderf van de tien plagen nog een keer extra stimulans wordt voor bevrijding hieruit – de nakomelingen van Jakob en de zijnen te redden. God laat weten dat Hij het zich aantrekt, en hij stuurt Mozes, in Zijn Naam. Dat is een in mijn ogen totaal andere God.
Buscar una cosa
es siempre encontrar otra.
Así, para hallar algo,
hay que buscar lo que no es.
Buscar al pájaro para encontrar a la rosa,
buscar al amor para hallar el exilio,
buscar la nada para descubrir un hombre,
ir hacia atrás para ir hacia adelante.
La clave del camino,
más que en sus bifurcaciones,
su sospechoso comienzo
o su dudoso final,
está en el cáustico humor
de su doble sentido.
Siempre se llega,
pero a otra parte.
Todo pasa.
Pero a la inversa.
Roberto Juarroz(21)
Iets zoeken is steeds iets anders vinden.
Daarom, om iets te vinden
dient men te zoeken wat niet bestaat.
De vogel zoeken om een roos te vinden,
de liefde zoeken om de verbanning te vinden,
het niets zoeken om een mens te ontdekken,
achteruitgaan om vooruit te lopen.
De sleutel van de weg,
eerder dan in zijn splitsingen,
zijn verdacht begin
of zijn twijfelachtig einde,
bevindt zich in de bijtende humor
van zijn dubbele betekenis:
Men komt steeds aan,
maar ergens anders.
Alles gebeurt.
Maar omgekeerd. ,
Vertaling: Germain Droogenbroodt
Wir liegen lindernd auf dem Nichts
und wir verhüllen alle Risse;
da aber wachst ins Ungewisse
im Schatten deines Angesichts.
Rainer Maria Rilke(22)
Jean Greisch werkt in zijn artikel Hermeneutiek der Endlichkeit und Hermeneutiek der Transzendenz onder andere de vraag uit wat eindigheid betekent, met name als eindigheid ook inhoudt: “Endlichkeit, Kontingenz, Vergänglichkeit, Faktizität, Fehlbarkeit”. De beantwoording van die vraag is nog niet zo eenvoudig, zeker niet als er tegenover eindigheid – oneindigheid wordt geplaatst en tegenover immanentie – transcendentie.(23) Maar niet alleen het einde bijvoorbeeld van een leven, de eindigheid van het bestaan, ook het begin ervan is niet vanzelfsprekend.(24) Ook Hannah Arendt heeft daarop gewezen als zij in tegenstelling tot Heidegger die een “Sein zu Tode” beschrijft, de nadruk legt op het geboren worden. Rüdiger Safranski schrijft over haar:
“Auf Heideggers Vorlaufen in den Tod antwortet sie mit einer Philosophie der Geburtlichkeit, auf den existentiellen Solipsismus der Jemeinigkeit antwortet sie mit einer Philosophie der Pluralität; auf Heideggers Kritik der Verfallenheit an die Welt des Man antwortet sie mit einer philosophischen Verteidigung des Lebens in der Öffentlichkeit.
Hannah Arendt spricht in ihrer Philosophie der Geburtlichkeit vom Wunder des Anfangens. So wie Heidegger mit dem Vorlaufen in den Tod die Erfahrung der Sterblichkeit existentiell ernst nimmt, so gibt Hannah Arendt komplementär dazu der Geburtlichkeit eine existentielle Bedeutung. Heidegger bezieht sich emphatisch auf das Ende, Hannah Arendt auf den Anfang. Geburt ist für sie ein Anfangen eines Wesens, das selbst im Besitz der Fähigkeit ist anzufangen. Diese Fähigkeit, etwas Neues anzufangen mit sich und seiner Welt, diese Spontanität und Initiative hat zur Folge, dass die Welt der Menschen überraschend und unberechenbar bleibt. Das Wunder das den Lauf der Welt und den Gang der Menschen immer wieder unterbricht und vor dem Verderben rettet… ist schließlich die Tatsache der Natalität, des Geborenseins… das »Wunder« besteht darin, dass überhaupt Menschen geboren werden, und mit ihnen der Neuanfang, den sie handelnd verwirklichen können kraft ihres Geborenseins.”(25)
De geboorte kan in principe als een soort van ‘wonder’ ook in ons dagelijks leven plaatsvinden als wij op onze levensweg fundamenteel van richting veranderen. Een voorbeeld hiervan is de boven geciteerde Manshi Kiyozawa die deze stap in zijn leven heeft gezet en zich helemaal heeft gewijd aan het in praktijk brengen van de Boeddhistisch leefregels. Theologen en filosofen die in hun denken en handelen niet leven wat ze ‘prediken’ – niet voorleven en naleven – blijven in feite buiten hun denken staan en denken over, maar niet vanuit. In de overwegingen rond God is dit in mijn ogen bijzonder van belang, want anders blijft God, alleen maar een abstract begrip.
Het zou interessant zijn om deze teksten van Hannah Arendt eens naast de teksten van Meister Eckhart en andere schrijvers te leggen die het thema geboorte (van God in de ziel) uitwerken in hun denken. Het begin van een leven en het einde van een leven zijn dus beiden in ‘duisternis’ gehuld, zoals ook het begin van de schepping. Eerst was er ‘niets’, of een soort van ‘oerchaos’ en dan ontstaat door het woord van God (dabar) in het uitspreken ervan de dagen van de schepping en hun inhoud. Dat ‘niets’ dat hier tussen haakjes staat hebben we boven al een aantal keren de revue laten passeren. In de geschiedenis van de filosofie door bijvoorbeeld G. Kahl-Furthmann, in Das Problem des Nicht. Kritisch-Historische und Systematische Untersuchungen wordt dit uitvoerig onderzocht.(26)
Het zou veel te ver voeren om zoals Kahl-Furthmann heeft gedaan meer aandacht te besteden aan al deze denkers, maar een naam zou ik nog willen noemen: Scotus Eriugena. Omdat deze volgens Kahl-Furtmann zeer pregnant over het niets in/uit God heeft gesproken.(27) Ik noem deze naam ook omdat Ulrich Libbrecht die een uitgebreide studie heeft gemaakt over de overeenkomsten in de religies en geloofs-systemen in zijn comparatieve filosofie naderhand een klein boekje heeft geschreven over zijn pelgrimstocht in Ierland (op 88 jarige leeftijd) waar hij deze Scotus Eriugena ontdekte en waardoor hij zich bijzonder geïnspireerd voelde; met name ook de belangrijke rol van onze aarde en onze natuur waarin God aan het licht treedt. Een op dit moment van de geschiedenis hoogst actueel gegeven.(28) Libbrecht heeft hiermee ook een soort afscheid geschreven van zijn werkzaamheden als auteur maar ook van zijn leven in “Vaert wel”.(29) Niet lang daarna is hij overleden. Van Scotus Eriugena is niet veel werk bewaard gebleven maar ik heb wel een serie boeiende overwegingen van hem kunnen ontdekken waarin hij nadenkt over ‘het woord dat vlees is geworden’, de tekst uit het eerste hoofdstuk van het Johannesevangelie. Een tekst die ook vandaag de dag mij nog inspireert en die mij ook sterk doet denken aan een van de boeken die ik kocht toen ik 16 was: The Book of Kells. Een kopie van het origineel uit deze contreien van het Ierse Christendom (eind 8e eeuw).(30) Met deze anekdote over Libbrecht is de toon gezet om bij een andere theoloog te onderzoeken hoe hij God ziet in confrontatie met een huidig ressentiment à la Nietzsche rond het bestaan / dood van God.
DIE NÄCHTE, die der Schnee
erhellt, finden nicht Platz in den
Museen da sich der Tag zeigt: Es
liegt an den Spuren die sie verraten an
den verschwundenen Gestalten die zu
ihnen gehören am Nichts das sich
ins Weiss beweist. So wenig, flüstert die
Angst und flüchtet ins Licht. So
kalt. So unübersehbar verloren
Ulrich Schacht(31)
Im Manuskript an den Rand geschrieben. (Geliebtsein heißt aufbrennen. Lieben ist: Leuchten mit unerschöpflichem Öle. Geliebtwerden ist vergehen, Lieben ist dauern.)
Rainer Maria Rilke(32)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Edmond Jabès, Ein Fremder mit einem kleinen Buch unterm Arm, München 1993 (Carl Hanser Verlag), p. 146
2 Vgl. Meister Eckhart, Over God wil ik zwijgen. De traktaten. Vertaald door C.O. Jellema, Groningen 1999 (Historische uitgeverij), p. 133
3 Vgl. Ibid., p. 134
4 Ibid., p. 134
5 Vgl. Ibid., pp. 134-135
6 Ibid., pp. 137-138
7 Vgl. “Diese unbewegliche Abgeschiedenheit bringt den Menschen in die grösste Gleichheit mit Gott. Denn dass Gott Gott ist, das hat er von seiner unbeweglichen Abgeschiedenheit, und davon hat er seine Reinheit und seine Einfachheit und seine Unwandelbarkeit. Will daher der Mensch Gott gleich werden, soweit eine Kreatur Gleichheit mit Gott haben kann, so muss er abgeschieden sein. Und du sollst wissen: leer sein aller Kreaturen ist Gottes voll sein, und voll sein aller Kreatur ist Gottes leer sein.” eister Eckharts mystische Schriften. Berlin 1903, S. 165-181 (bron: Internet zeno.org geraadpleegd 20 januari 2022: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Meister+Eckhart/Predigten,+Traktate,+Sprüche/Traktate/3.+Von+der+Abgeschiedenheit)
8 Ibid., zeno.org en ook De traktaten, Ibid., p. 138
9 Vgl. Ibid., pp. 138-139 en op Internet Ibid.,: “Hier sollst du wohl auf mich achten und mich recht verstehn (wenn es dir möglich ist), dass Gott mit seinem ersten Blick (wenn wir von einem ersten Blick da reden wollen) alle Dinge ansah, wie sie geschehen sollten, und mit demselben Blick sah, wann und wie er die Kreaturen erschaffen sollte. Er sah auch das geringste Gebet und gute Werk, das jemand je tun würde, und sah an, welches Gebet und welche Andacht er erhören sollte; er sah, dass du ihn morgen eifrig anrufen und mit rechtem Ernst bitten wirst, und dieses Anrufen und Gebet wird Gott nicht morgen erhören, denn er hat es in seiner Ewigkeit gehört, bevor du Mensch wurdest. Ist aber dein Gebet nicht vernünftig oder ohne Ernst, so wird es dir Gott nicht jetzt versagen, denn er hat es dir in seiner Ewigkeit versagt. So hat Gott mit seinem ersten ewigen Blick alle Dinge angesehen und wirkt gar nichts um eines Warums willen, denn es ist alles ein vorgewirktes Ding.”
10 Ibid, p. 140
11 Vgl. Ibid.,: “Nun musst du wissen, dass der äussere Mensch in Tätigkeit sein kann, während der innere gänzlich derselben entledigt und unbeweglich steht. Nun war in Christus auch ein äusserer und ein innerer Mensch, und ebenso in unserer Frau, und alles, was Christus und unsere Frau je von äusseren Dingen redeten, das taten sie als äusserer Mensch, und der innere Mensch stand in einer unbeweglichen Abgeschiedenheit. Nimm dafür ein Ebenbild: Eine Tür geht in einer Angel auf und zu. Nun vergleiche ich das äussere Brett an der Türe dem äusseren Menschen, und die Angel dem inneren Menschen. Wenn nun die Tür auf und zu geht, so bewegt sich das äussere Brett hin und her, und die Angel bleibt doch unbeweglich an einem Fleck und wird darum nicht im geringsten verändert. In gleicher Weise ist es auch hier.”
12 Vgl. Ibid.,: “Nun kann Gott nicht in allen Herzen trotz all seines Willens etwas wirken. Denn obwohl Gott allmächtig ist, so kann er doch nur wirken, wenn er Bereitschaft oder Macht findet. Sein Wirken ist in den Menschen anders als in den Steinen; dafür finden wir in der Natur ein Gleichnis. Wenn man einen Backofen heizt und einen Teig von Hafer und einen von Gerste und einen von Roggen und einen von Weizen hineinlegt, so ist nur eine Hitze in dem Ofen, und doch wirkt sie nicht in allen Teigen gleich; denn der eine wird ein schönes Brot, der andere wird rauh und der dritte noch rauher. Daran ist nicht die Hitze schuld, sondern die Materie, die ungleich ist. Ebenso wirkt Gott nicht in allen Herzen gleich, sondern je nachdem er Bereitschaft und Empfänglichkeit findet. In den Herzen nun, in denen dies oder das ist, kann etwas sein, das Gott hindert aufs höchste zu wirken. Soll daher ein Herz Bereitschaft für das Allerhöchste haben, so muss es auf einem blossen Nichts beruhen, und darin ist auch die grösste Möglichkeit, die es geben kann. Nimm dafür ein Gleichnis aus der Natur. Will ich auf eine weisse Tafel schreiben, so kann etwas, das auf der Tafel geschrieben steht, noch so erhaben sein, es stört mich doch, weil ich nicht darauf schreiben kann; und wenn ich schreiben will, so muss ich alles auslöschen, was auf der Tafel steht, und die Tafel passt mir dann am besten zum Schreiben, wenn nichts darauf steht.”
13 Ibid., p. 144
14 Vgl. Ibid., pp. 144-145
15 Vgl. Ibid. pp. 145-146 en ook Ibid.,: “Dass Gott in einem abgeschiedenen Herzen lieber ist als in allen andern Herzen, das merken wir daran: wenn du mich fragst, was Gott in allen Dingen suche, so antworte ich dir aus dem Buche der Weisheit, wo er spricht: »In allen Dingen suche ich Ruhe.« Es ist aber nirgends ganze Ruhe als allein in dem abgeschiedenen Herzen. Es kann sich aber kein Mensch für das göttliche Einfliessen anders empfänglich machen als dadurch, dass er mit Gott einförmig wird, denn je nachdem ein Mensch mit Gott einförmig ist, ist er des göttlichen Einfliessens empfänglich. Daher scheidet die Bilder ab und einigt euch mit formlosem Wesen, denn Gottes geistiger Trost ist zart, darum will er sich niemandem bieten als dem, der leiblichen Trost verschmäht.”
16 Ibid., en vgl. Ibid., p. 147 het einde van de twee teksten verschilt van elkaar.
17 Vgl. Ibid., p. 133
18 Ibid., p. 31
19 Ibid., pp. 31-32: “Eckhart hält an der metaphysischen Unterscheidung von Wesen und Akzidenz (mitewesen) fest. Der Mensch soll Gott ohne jedes »Kleid« in seiner »lauteren, reinen Substanz« begegnen. Das Nichts des Zen-Buddhismus stellt dagegen die Gegenfigur zur Substanz dar. Es ist nicht nur des >Kleides<, sondern auch seines >Trägers< entkleidet. Es ist nämlich leer. Im »Kleidhaus« wäre niemand zu finden. Die Leerheit ist also keine >Nacktheit<. Wenn der Zen-Buddhismus das Sagen gleichsam nur im Nicht-Sagen glänzen lässt, geschieht dieses Schweigen nicht zugunsten eines unaussprechlichen >Wesens< >oberhalb< des Sagbaren. Der Glanz fällt nicht von Oben. Er ist vielmehr der Glanz der erscheinenden Dinge, nämlich der Glanz der Immanenz.”
20 Ibid., p. 32
21 Germain Droogenbroodt, Ibid., pp. 20-21
22 Rainer Maria Rilke, Stunden-Buch, Ibid., p. 32
23 Vgl. “Nabert geht soweit, dass er sich fragt, ob “Endlichkeit” der sachgerechteste Ausdruck ist oder ob er nicht durch einen anderen bzw.durch mehrere andere Ausdrücke ergänzt werden muss. Damit wird der Terminus »Endlichkeit« in neuer Weise fragwürdig, insofern wir mit einer Frage konfrontiert sind, die man in gleicher Weise an den überlieferten Terminus »Transzendenz« richten könnte: Was sind die Erfahrungen, die sich in diesem Begriff wiederspiegeln, und was berechtigt uns dazu, sie in einem einheitlichen Begriff zusammenzubinden? Tatsächlich finden wir in der Tradition eine Vielzahl von Bezeichnungen, die eine gewisse Familienähnlichkeit miteinander verbindet: Endlichkeit, Kontingenz, Vergänglichkeit, Faktizität, Fehlbarkeit, ohne dass es von vornherein ausgemacht wäre, welcher Terminus als Oberbegriff fungiert und wie die übrigen sich zu ihm verhalten. Vor jeder ausdrücklichen Reflexion über den Begriff der Endlichkeit haben die damit verbundenen Erfahrungen schon Spuren in der menschlichen Sprache hinterlassen, wobei die Vielfalt der Bezeichnungen ein unterschiedliches Gesicht der Endlichkeitserfahrung widerspiegelt. Es sind diese Erfahrungen, die dem philosophischen Begriffsspektrum der Termini: >Endlichkeit<, >Kontingenz<, >Vergänglichkeit<, >Faktizität<, >Fehlbarkeit< zugrunde liegen.” In: Jean Greisch, Hermeneutiek der Endlichkeit und Hermeneutiek der Transzendenz, in Sirovátka, Jakub, (Hg.), Endlichkeit und Transzendenz. Perspektiven einer Grundbeziehung, Hamburg 2010, (Felix Meiner Verlag), pp. 185-210, hier p. 194
24 Vgl. Ibid., p. 196: “Was vom Ende gesagt wird, lässt sich ebenso gut vom Anfang sagen: Es gibt Anfänge, mit denen wir nichts >anfangen< können weil in ihnen nichts >initiiert< wird. Erstaunlicherweise haben die Philosophen, die sich mit der Endlichkeit der menschlichen Lebenszeit auseinandergesetzt haben, diese meistens vom zweiten Ende, nämlich vom »Sein-zum-Tode«, und nicht vom anfänglichen Ende, nämlich vom Phänomen der >Gebürtigkeit< her verstanden. Das mag damit zusammenhängen, dass niemand Zeuge seiner eigenen Geburt gewesen ist. Aber das trifft ja in gleicher Weise auf den Tod zu. In beiden Fällen besteht ein >Erfahrungsdefizit<, das unser Selbstverständnis als endliche Wesen in entscheidender Weise prägt.”
25 Rüdiger Safranski, Einzeln sein, Ibid., pp. 215-216; ook p. 216: “Hannah Arendt gibt dem Gedanken der Geburtlichkeit eine originelle Wendung. Denn zunächst einmal bedeutet ja, geboren worden zu sein, dass man zuerst angefangen worden ist, ehe man selbst etwas anfängt. Deshalb spricht Heidegger ja auch von der Geburt als Geworfenheit. Dieses passive Moment gesteht Hannah Arendt selbstverständlich zu. Doch betont sie im Gegenzug das Chancen-Eröffnende einer jeden Geburt. Geboren werden Anfänger, die für jede Überraschung gut sind, solange ihnen nicht das Vielversprechende ausgetrieben wird.”
26 Vgl. Ibid., p. 341:“In diesem Zusammenhang bemerkenswert ist auch die in dem wahrscheinlich aus dem 13. Jahrhundert stammenden (von Baeumker ins 13., von Denifle ins 14. Jahrhundert verlegte) ,,liber 24 philosophorum” zu Tage tretende Ansicht. Es wird hier in eigenartiger Weise versucht, Gott und nichts eine gewisse räumliche Stellung zueinander zu geben. Gott ist eine unendliche Sphäre, deren Mittelpunkt überall und deren Grenzen nirgendwo sind. In das Zentrum Gottes ist das Nichts eingekerkert. Aus ihm erschafft Gott die Dinge, die nun um den Mittelpunkt herum gelagert sind.”
27 Vgl. Ibid., pp. 354-355: “Schon im 2. Jahrhundert n. Chr. hat der Gnostiker Basilides Gott als das Überseiende das Nichtseiende genannt. Ebenso wird in dem Buche Sohar der Kabbala Gott (abgesehen von seinen Manifestationen in der Welt) geradezu als Nichts bezeichnet). Diese Lehren klingen bei allen Philosophen fort, die weniger durch scharfe logische Begriffsbildungen und Schlüsse als durch gefühlsmässigen Aufschwung die Gottheit zu erfassen versuchten. So kehrt die Gleichsetzung Gottes mit dem Nichts fast bei allen Mystikern wieder. “Gott ist ein lauter Nichts” singt Angelus Silesius im “Cherubinischen Wandersmann“. Jacob Böhme setzt Gott, den ewigen Ungrund, als das Nichts, oder auch er lässt in Gott neben dem Ja, dem Positiven, das Negative, das Nein, sein). (…) Wahrend die Gleichsetzung Gottes mit dem Nichts durch die Mystiker oder auch durch mystisch gerichtete Denker offensichtlich nichts weiter ist als der Ausdruck dafür, dass sich die Denker bei dem Versuch, Gott zu bestimmen, vor eine Aufgabe gestellt sahen, der sie mit den Mitteln des denkenden Erkennens nicht mehr gewachsen waren, und dass sie darum zu Namen griffen, die so paradox sie auch klingen mochten, dennoch wenigstens gefühlsmäßig das zum Ausdruck brachten, was sie meinten, nämlich, dass Gott über alle begriffliche Erkenntnis hinausgehend erhaben zu denken sei), so stehen daneben Lehren, denen durch solche Deutung nicht Gerechtigkeit widerfahren wurde. Ihre prägnanteste Formulierung haben diese wohl bei Scotus Eriugena gefunden.”
28 Vgl. Ulrich Libbrecht, Inleiding Comparatieve filosofie. Opzet en ontwikkeling van een comparatief model, Assen 1995 (Van Gorcum) en Inleiding Comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999 (Van Gorcum) en zijn persoonlijke ontboezemingen in: Ierse meditaties. Naar een nieuw pantheïsme, Antwerpen Apeldoorn 2017, (Garant uitgevers).
29 Ulrich Libbrecht, Ierse meditaties, Ibid., pp. 125-126
30 Scotus Eriugena, Johannes, Die Stimme des Adlers. Homilie zum Prolog des Johannesevangeliums. Übertragen und ausführlich kommentiert von Christopher Bamford. Aus dem Englischen übersetzt von Martin Ditzhuyzen, Zürich 2006, (Chalice Verlag)
31 Ulrich Schacht, Ibid., p.52
32 Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, Ibid., p. 685
betekenisgeving & levenshorizon 