4.5.5 God als wereld
“God alone knows His image.
Before the Creation, God could expect everything of God, just as the writer can expect everything of his pen before the book, and the book everything of the book before it is written.
. . . this expectation, however, is due to the creator not knowing himself, nor the book knowing the book.
We build on ignorance and build our ruin.
Before the Creation, God is All. Afterwards, ah, is He Nothing afterwards?
The All is invisible. Visibility lies between All and Nothing, in each little bit taken from the All.
In order to create, God went outside Himself so that he could penetrate and destroy Himself.
When He had created the world, God was All without heaven and earth.
When He had created day and night, God was All without the stars.
When He had created animals and vegetation, God was All without the fauna and flora of the globe.
When he had created man, God was without face.
Nobody has seen God, but the stages of His death are visible to all of us.
(The word will start from Nothing in order to dissolve in the All. Likewise any law.)”
Edmond Jabès(1)
Niet over maar van binnenuit willen denken over het leven en over de belangrijke thema’s in dit leven, dat is ook de inzet van de fenomenologie. “Zu den Sachen selbst”, vanuit het “Dasein” denken over het “Sein”, het zijn zo dicht mogelijk op de huid zitten, is wat Heidegger nastreefde. Als het over het thema God gaat en over de geloofswerkelijkheid zal Heidegger toegeven dat hij dat heeft opgegeven. Maar voor hem waren er (en na hem zijn er) genoeg filosofen en theologen die wel die poging hebben gedaan. Via argumenten bijvoorbeeld, om zo te komen tot een Godsbewijs, dat dan weer door latere generaties werd ontkracht. Maar ook vanuit een persoonlijk getuigenis waarin de grenzen werden onderzocht hoe over God te kunnen spreken. Augustinus, Blaise Pascal, Søren Kierkegard, Dietrich Bonhoeffer, Emmanuel Levinas, Franz Rosenzweig, Karl Jaspers, het zijn slechts enkele voorbeelden uit een verzameling van duizenden en meer. Ook de theoloog Eberhard Jüngel, in zijn werk met de titel Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus wil God denken van binnen naar buiten, vanuit de specifieke christelijke geloofservaring naar een Godsbegrip dat universeel geldig is. Niet op basis van antropologische uitgangspunten de ‘denkbaarheid’ van God demonstreren is het doel, maar “aufgrund des zur Gotteserfahrung führenden Ereignisses der Selbstmitteilung Gottes sowohl diesen als auch den Menschen zu denken und so die christliche Wahrheit allein aus ihrer inneren Kraft heraus in ihrer allgemeinen Geltung als die eine Wahrheit zu erweisen — das ist das Ziel des in diesem Buch eingeschlagenen Denkweges.”(2)
Hij kiest daarbij expliciet het uitgangspunt van het filosofisch nadenken over God en het verklaarde failliet van een metafysica, wat ook in de woorden van Nietzsche wordt aangekondigd als ‘de dood van God’. Jüngel neemt dit serieus en wil zich niet aan deze confrontatie onttrekken in tegenstelling tot veel christenen waarvan hij in 1976 in het voorwoord zegt:
“Die ehemals christliche Welt flieht in die sogenannte transzendentale Meditation, statt sich im Rückgang auf ihr Eigenstes vorzubereiten auf die Gelassenheit, in der sich ein Leben vollzieht, das sich das Geheimnis des Nichts auszusetzen wagt.”
En ook: “Demgegenüber habe ich mir ernst zu nehmen erlaubt, dass der christliche Glaube von derjenigen Verkündigung lebt, die Gott mit dem gekreuzigten Menschen Jesus identifiziert und deshalb zwischen Gott und Gott unterscheidet. Nietzsches polemischer Hinweis, ein solcher Gott sei “dei negatio”, wurde positiv aufgenommen, um so die durch die dialektische Theologie notwendig gewordene Auseinandersetzung mit der sowohl Theologie wie Philosophie beherrschenden metaphysischen Tradition in ein fruchtbareres Stadium gelangen zu lassen.”(3)
Als God slechts als ondenkbaar te denken valt, moet het denken dan daarin berusten, vraagt Jüngel. En is het denken over God in onze tijd niet op dit punt aangeland waar elke poging wordt opgegeven. Jüngel is echter niet van plan bij deze vorm van berusting te blijven met betrekking tot een God die ondenkbaar zou zijn. Want zo stelt hij, het heeft ook gevolgen voor het geloven zelf:
“Solche Resignation würde nicht nur das Denken betreffen. Es hat praktische Folgen. Wie nämlich soll der christliche Glaube handeln können, wenn er Gott nicht mehr zu denken vermag und eben deshalb sich selbst als Glaube nicht mehr versteht? Und wie kann ein sich in eigener Freiheit begründendes gottloses Handeln seiner Freiheit positiv gewiss und also froh werden, wenn die Freiheit der Gottlosigkeit aus Resignation geboren wird?”(4)
Jüngel baseert zijn spreken over God en zijn denken van God ook op het feit dat wij in onze taal betrokken zijn op God en op de relatie met God. Deze vorm van spreken waarbij de mens ervaringen ondergaat en buiten zichzelf kan treden omdat hij aangeraakt, geraakt wordt door het ‘woord’. Deze gebeurtenis, dit ‘Sprachereignis’ is constitutief, niet alleen in de geloofstaal maar ook in het denken zelf. Jüngel zegt:
“Im Sprachereignis geschieht mehr als nur Kommunikation von Bewusstsein zu Bewusstsein. Im Sprachereignis wird vielmehr das Sein eines Sachverhaltes so zur Sprache gebracht, dass es das Sein des Menschen anspricht und dieser durch das ihn anredende Wort aus sich herausgerufen und in dem ihn anredenden Wort zu sich selber gebracht
beziehungsweise von sich selber entfernt wird. Im Sprachereignis geschieht also dies, dass der Mensch ins Wort versammelt wird und dort, extra se, bei einem anderen zu sich selbst kommt.”(5)
Jüngel verwijst naar de brief van Paulus aan de Romeinen vers 4,17: “zoals geschreven staat: ‘als vader van vele volkeren heb ik je aangesteld’ (Gen. 17,5), tegenover de God in wie hij geloofde, die de doden levend maakt en de dingen die niet zijn tot aanzijn roept.” (Naardense bijbel) en ook naar Johannes 1,14: “Het spreken is vlees-en-bloed geworden en heeft bij ons zijn tent opgeslagen; wij hebben zijn glorie aanschouwd, een glorie van een eniggeborene van bij een Vader,- vol van genade en waarheid.” (Naardense bijbel) (waarin het woord van God vlees wordt en onder ons woont) om aan te geven dat God tot ons spreekt en ons aanspreekt.(6)
De persoon van Jezus staat hierbij centraal, niet alleen zijn leven maar vooral ook zijn dood.
“Und das nicht nur im Blick auf das Leben, sondern erst recht auf den Tod dieses Menschen. Deshalb haben wir uns bei dem Versuch, Gott als den sich im Menschen Jesus Mitteilenden und Aussagenden zu denken, stets der Tatsache zu erinnern, dass dieser Mensch gekreuzigt wurde, dass er im Namen des Gesetzes Gottes getötet wurde. Für die christliche Verantwortung des Wortes “Gott” ist der Gekreuzigte geradezu so etwas wie die Realdefinition dessen, was mit dem Wort “Gott” gemeint ist. Christliche Theologie ist deshalb fundamental Theologie des Gekreuzigten.
Diese Studien sind der Versuch einer theologia crucifixi, jedenfalls der Versuch einer Explikation ihres Ansatzes. In formaler, hermeneutischer Hinsicht muss eine Theologie des Gekreuzigten sich den Problemen der Denkbarkeit und der Sagbarkeit Gottes stellen. In materialer, dogmatischer Hinsicht hat eine am gekreuzigten Menschen Jesus orientierte Rede von Gott dessen Göttlichkeit von dieser seiner in Jesus offenbaren Menschlichkeit her zu begreifen.” (7)
Liebe
Schlanke Hirsche auf verschneiten Bergen,
ihr silbernes Geweih fängt den Mond,
und der Mond ist gut zu ihnen.
Meine Mutter hütet sie. Folgt ihnen auf dem Fuss.
Die Wölfe im Wald sollen nichts wittern,
verwischt sie die Spuren im Schnee.
Meine Mutter ist schon seit Jahren tot,
nur ihre Liebe geht im Raum umher
mit offenen Armen für den Wind.
Sie wiegt die Unruhe der Strassen ein,
beschwört das »gute Auge« für die kleinen Hasen
und das geringste Würmchen ruft sie » Kind«.
Die Liebe lässt sie im Grab nicht ruhn.
Da öffnet sie das Gebetbuch vor den Sternen
und spricht und spricht, auf dass Gott sie erhöre.
In meinem Traum leuchten ihre Tränen.
Itzik Manger(8)
Jüngel gaat de uitdaging aan het christelijke geloof opnieuw te funderen (want dat is ook theologie: een fundament leggen voor het geloof) tegen de achtergrond van een wereld waarin de mens zichzelf heeft uitgeroepen als maat van alle dingen.(9) De mens midden in de wereld waarom nu alles draait en die zelf zijn toekomst ontwerpt.(10) Is een God daarbij nog nodig of is dat een relict uit het verleden? Jüngel schrijft:
“Als Aussage über den Menschen in seiner Welt besagt die Rede von der weltlichIichen Nichtnotwendigkeit Gottes: der Mensch kann menschlich sein ohne Gott. Zweifellos, der Mensch kann das. Er kann leben, ohne Gott zu erleben. Er kann sprechen, hören, denken, handeln, ohne von Gott zu reden, ohne Gott zu vernehmen, ohne an ihn zu denken, ohne für ihn zu arbeiten. Und er kann das alles sogar recht gut und durchaus verantwortungsvoll.”(11)
God noemen en God als noodzakelijk verklaren gaat er volgens Jüngel eigenlijk al vanuit dat er ook een God gedacht kan worden en meestal is dit in de geschiedenis gebeurd als de ‘Heer God’, een God die heerst, waarbij liefde en barmhartigheid op de tweede plaats kwamen, analoog aan het feit dat God vooral in mannelijke termen werd beschreven en opgevat.(12) Vergelijk ook de teksten van Giorgo Agamben die hierover gepubliceerd heeft.(13)
Tegenover de opvatting dat God overbodig is geworden plaatst Jüngel de ervaring van de openbaring waarin God zichzelf heeft kenbaar gemaakt aan de mens. Deze ervaring kun je wel bevragen maar staan blijft dat het een basiservaring is van mensen die geloven en die daarvan getuigen.(14) Jüngel stelt:
“Wenn Gott sich offenbart, dann erfährt der Mensch sein Dasein und das Sein seiner Welt als ein dem Nichts entzogenes Sein. Insofern hat der Mensch aber auch schon Gott selbst als ein Wesen erfahren, das nicht notwendig, sondern mehr als notwendig ist. Denn in der Erfahrung, vor dem Nichts so bewahrt zu sein, dass sich der Dank einstellt, wird Gott als das über Sein und Nichtsein entscheidende Wesen erfahren. Ein Wesen aber, das über Sein und Nichtsein entscheidet, kann, auch wenn es selbst nicht unter Ausschluss dieses Gegensatzes begriffen werden soll, nicht als von einem Seienden abhängig gedacht werden.”(15)
Maar staan blijft dat: “Man muss nicht, wenn man das eigene Sein und das der Welt angesichts der Möglichkeit des Nichtseins erfährt, auf Gott zu sprechen kommen. Gott ist auch hier nicht notwendig. Das ist, gegen Leibniz und die metaphysische Tradition gerichtet, der Sinn unseres Satzes, Gott sei grundlos. Die Tatsache, dass überhaupt Seiendes ist und nicht vielmehr nichts, ist ja in sich ambivalent und schliesst nicht aus, dass das Seiende vom Nichts vernichtet werden könnte. Deshalb führt die Frage “Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?” zwar in den Horizont, innerhalb dessen sich die Frage nach Gott stellt, aber sie führt nicht auf Gott als notwendigen Grund. Die Erfahrung möglichen Nichtseins kann auch Angst und nichts als Angst hervorrufen. Angst ist dabei nicht etwa nur als ein Mangelphänomen zu verstehen sondern durchaus positiv zu begreifen als Sorge für das Seiende. Der Mensch ist also nicht weniger menschlich, wenn er in dieser Angst verharrt, als wenn er ihr definitiv entnommen wird.”(16)
Een volgende stap die Jüngel zet in de bespreking van deze thematiek rond de ‘dood van God’ is het feit dat Jezus aan het kruis is gestorven: God is gestorven, de ‘dood van God’ heeft al heel lang vóór Nietzsche plaatsgevonden. Een feit ook dat zelfs in het Nieuwe Testament, volgens Jüngel, nog problemen opriep omdat het in tegenspraak was met een God die als absoluut werd opgevat en die daarom niet zwak kon zijn.(17) Deze ‘Grundaporie’ hebben de oude kerkvaders tot en met de filosoof Hegel proberen te verklaren zodat ze er vrede mee konden hebben.(18)
“Nicht nur in der metaphysischen, sondern auch in der christlichen Überlieferung wurde der Begriff des göttlichen Seins so sehr vom Gedanken der Absolutheit beherrscht, dass die christologische Identität Gottes mit dem gekreuzigten Jesus zu denken im besten Fall zu einem das Denken selber sprengenden Paradox führen konnte. Dass Gottes Sein sich im gekreuzigten Menschen Jesus nicht widerspricht, sondern entspricht, wurde in der Regel allenfalls versichert, aber keineswegs gedacht. Erst der alte Karl Barth hat in dieser Hinsicht die durch Luther und Hegel immerhin eröffneten Denkwege entschieden zu gehen gewagt -was in der theologischen Öffentlichkeit allerdings weithin unbemerkt geblieben ist. Die Art des Streites um die Auferstehung Jesu ist der beste Beweis dafür, dass das Axiom der Absolutheit Gottes die Theologie noch immer weitgehend beherrscht, zuweilen sogar ohne überhaupt als Aporie empfunden zu werden.”(19)
Het woord van ‘de dood van God’ noemt Jüngel een ‘donker woord’ dat donker blijft zolang het niet begrepen wordt vanuit zijn ontstaan.(20) Hegel heeft dit zo opgelost:
“Hegel versteht zwar das harte Wort “Gott selbst ist todt” als Ausdruck des fürchterlichen Gedankens, “dass alles Ewige alles Wahre nicht ist”, fährt aber unmittelbar fort mit der Feststellung, dass die Negation selbst in Gott ist”.(21)
Nietzsche daarentegen: “Nietzsche hat dann, wie noch genauer darzulegen sein wird, umgekehrt aus der Unmöglichkeit, das Wesen Gottes, also Gott als Gott, überhaupt zu denken, Gottes Existenz negiert und das göttliche Wesen wie einen Leichnam “verwesen” lassen.”(22)
Winter, das Spiel
auf offner Bühne, in Schwarz
gewandete Statisten: Stamm um
Stamm. Dazwischen weiss ein
Licht vom weissen Boden steigt es
auf erst Schein dann halbe
Silbermünze in die
Nacht geworfne ewige
Gestalt aus Märchen
Sagen mythisches Gelächter
fullt den Raum: Ausspiel
des es Erblickenden und seiner
Formel vom verlornen Sinn
Ulrich Schacht(23)
Tegenover deze ‘ondenkbaarheid’ van God volgens Nietzsche omdat het wezen van God ondenkbaar is, plaatst Jüngel de ervaring van de openbaring van God. Hij stelt dat de aanwezigheid van God (in de openbaring) en de afwezigheid van God (in ons dagelijks leven) samen moeten worden gedacht:
“Gottes Anwesenheit ist hingegen überhaupt nur mit seiner Abwesenheit zugleich erfahrbar. Deshalb ist seine Anwesenheit auch nur als Offenbarung erfahrbar. Diese Erfahrung hat sich im Begriff des göttlichen Wesens auszuwirken. Das Wesen Gottes muss deshalb aufgrund von Offenbarung so gedacht werden, dass Offenbarung, ohne dadurch zu einer Zwangsveranstaltung zu entarten, im Begriff des göttlichen Wesens schon mitbedacht ist. Das göttliche Wesen denken heisst: es als ein Wesen zu denken, das sich geoffenbart hat und dem deshalb ein bestimmtes lneinander von Anwesenheit und Abwesenheit wesentlich ist. An einem solchen Gottesgedanken mag sich dann entscheiden, ob Gott für tot erklärt werden muss oder ob mit unseren Gottes-Gedanken auch unser Denken einer Erneuerung bedarf.”(24)
Jüngel gaat daarbij uitgebreid in op de teksten van Nietzsche waarin hij de dood van God aankondigt maar ook waarin hij zijn eigen positie daarin beschrijft en hoe hij aankijkt tegen de ‘dood van God’ in de figuur van Jezus. Voor Nietzsche is God, zo Jüngel, een ‘vermoeden’ (Muthmaassung), een vermoeden dat door Nietzsche als vermoeden niet ter discussie wordt gesteld. God als onbegrensd vermoeden moet door de wil in toom worden gehouden, aldus Nietzsche.(25)
“Gott ist für Nietzsche beziehungsweise für die von ihm bekämpfte Tradition die Mutmassung der Unendlichkeit. “Einst sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte.” “Meer” ist für Nietzsche, aber auch schon in der Sprache der metaphysischen Tradition eine Metapher der Unendlichkeit. Die Tradition vollzog mithin eine Identifikation der den endlichen Menschen umgebenden Unendlichkeit mit Gott. Mit dieser Identifikation wurde aber die Unendlichkeit, wenn man die Menschwerdung des unendlichen Gottes in diesem Zusammenhang —wie in der Regel geschehen —unbedacht liess, zu einem festen Gegenstück zur Endlichkeit. Eine nicht mit Gott identifizierte Unendlichkeit hingegen konnte sozusagen als das Offene der Endlichkeit, als Horizont derselben genommen werden, in den hineinzugehen und damit einen Gegensatz von Endlichkeit und Unendlichkeit gar nicht erst aufkommen zu lassen, dann des Menschen Wesen wäre. In diesem Sinne redet der von Metaphysik und Christentum genesende Nietzsche vom Tode Gottes als jenem grössten Ereignis, das den Horizont endlich wieder freigibt: “das Meer, unser Meer liegt wieder
offen da, vielleicht gab es noch niemals ein so ‘offnes Meer’”.”(26)
Nietzsche stelt dat je geen God kunt scheppen, dus hoef je er ook niet over te praten: “Könntet ihr einen Gott schaffen? -So schweigt mir doch von allen Göttern!” Was man nicht schaffen kann, ist nicht der Rede wert. Wie aber sollte man denken können, wovon man schweigen muss, weil es nicht der Rede wert ist?
Der Denkbarkeit eines dem schaffenden menschlichen Willen entzogenen Gottes gilt Nietzsches Wider-Wille.”(27)
God die in het denken aan de orde komt moet voor alles worden veranderd omdat Hij niet denkbaar is voor Nietzsche. In plaats van een God die boven de mensen staat, een soort Über-Gott wil Nietzsche een Über-Ich dat op eigen benen staat: de Übermensch.(28) Volgens Jüngel wordt in dit denken meteen het geloof in God meegenomen terwijl de categorie van het geloven en de werkelijkheid ervan een totaal andere is. Daarin zit dan ook duidelijk het verschil:
“Im Versuch, Gott zu denken, wird das Denken mitgenommen indem es den Glauben und sein Geglaubtes denkt. Glauben aber ist die unmittelbare Weise des Mitgenommenwerdens durch Gott. Der Glaube ist ein Aus-sich-Herausgehen des Ich ohne Ende. Er kennt kein Zurück. Denn der Glaube ist immer schon bei dem Geglaubten; er muss nicht erst dahin kommen. lm Glauben ist deshalb die Differenz von Glaubensakt und Glaubensgegenstand schon immer überboten zugunsten des konkreten Unterschiedes zwischen Glaube und Geglaubtem, zwischen Glaube und Gott. Und der konkrete Unterschied besteht darin, dass der Glaube nichts für sich selbst sein will. Er kommt nicht auf sich selbst zurück, sondern bleibt bei dem Geglaubten. Das Denken hingegen kommt, indem es zu seiner Sache kommt, zugleich stets auf sich selber zurück: Es ist wesentlich Reflexion, ist eine reflexe Weise des Mitgenommen-seins. Im Akt der Reflexion verhält sich das Ich zu der Tatsache, dass es mitgenommen ist, selbständig.
Nachdenken ist dann allerdings – so, wie Glaube ein ursprünglicher Akt der Selbstbestimmung ist – das genaue Gegenteil eines “Denkens”, das sich der Anstrengung eigenen Denkens enthoben weiss und nur noch “denkt”, was ihm andere vorgedacht haben. Denken is nie Imitation.”(29)
Außen ist vieles anders geworden. Ich weiß nicht wie.
Aber innen und vor Dir, mein Gott, innen vor Dir,
Zuschauer: sind wir nicht ohne Handlung?
Wir entdecken wohl, daß wir die Rolle nicht wissen,
wir suchen einen Spiegel,
wir möchten abschminken und das Falsche abnehmen
und wirklich sein.
Aber irgendwo haftet uns noch ein Stück Verkleidung an,
das wir vergessen.
Eine Spur Übertreibung bleibt in unseren Augenbrauen,
wir merken nicht, daß unsere Mundwinkel verbogen sind.
Und so gehen wir herum, ein Gespött und eine Hälfte:
weder Seiende, noch Schauspieler.
Rainer Maria Rilke(30)
Denken en geloven zijn dus gescheiden en kunnen vanuit een denken dat zichzelf verabsoluteert niet over een kam geschoren worden. De gelovige heeft grond om op te staan op basis van zijn geloofservaring. Hoe je hierover kunt en wilt denken is niet alleen een kwestie die door het denken erover alleen bepaald kan worden. Toch probeert Nietzsche via dit denken, als een denken over het denken, zijn gelijk te halen, door zo diep en grondig mogelijk te denken. Maar wat houdt hij dan in handen? De Übermensch als antwoord? Het blijft wringen.
Jüngel stelt dat Nietzsche niet alleen de metafysische God heeft bestreden maar ook het samenvallen van God en de vergankelijkheid bij de apostel Paulus in de figuur van Jezus:
“Nietzsche hat mit seiner Rede vom Tode Gottes zwar auch, aber keineswegs nur die Denkbarkeit des metaphysisch gedachten Gottes bestritten. Er hat sich zugleich vehement gegen die Möglichkeit gewehrt, Gott und die Vergänglichkeit so zusammenzudenken, wie die paulinische Rede vom gekreuzigten Gottessohn das dem Denken zumutet. Nietzsches Wort “Gott ist tot” geht einher mit der denkbar schärfsten Polemik gegen die Zumutung, Gott und den Tod aufgrund des Wortes vom Kreuz ernsthaft zusammenzudenken.
In dem als Nr. 47 gezählten Stück der Schrift “Der Antichrist” steht der in dieser Hinsicht an Präzision und Polemik kaum zu überbietende Satz: “deus, qualem Paulus creavit, dei negatio”. Der Satz verdient besondere Aufmerksamkeit. Er besagt zunächst, dass Paulus ein gegenüber der Tradition des Denkens sehr besonderes Gottesverständnis ermöglicht hat. Für Nietzsche geht die paulinische Besonderheit sogar so weit, dass er davon reden zu müssen meint, Paulus habe regelrecht einen Gott, einen neuen Gott also, geschaffen: “deus, qualem Paulus creavit …”
Nietzsche setzt denn auch das Wort “Gott” in diesem Zusammenhang ausdrücklich in Anführungszeichen, um anzuzeigen, dass jener “‘Gott’, den Paulus sich erfand”, am allerwenigsten den Namen eines Gottes verdient.”(31)
Nietzsche schetst zijn verachting voor een God die moet lijden, die sterft en die daardoor een hele groot deel van de mensheid heeft beïnvloed in de Antichrist. Jüngel zegt hierover:
“Was Nietzsche daran empört, ist die Auszeichnung, die dem Vergehenden in seiner negativen Qualität dadurch widerfährt, dass Gott inmitten des Vergehens als Gott nicht nur, sondern sogar als leidender Gott gedacht werden soll. Gott ist für Nietzsche —wie alles Unvergängliche —zwar allenfalls ein Gleichnis. Auch hier bleibt aber der metaphysische
Gottesgedanke vorausgesetzt, insofern der als unvergänglich behauptete Gott immerhin als Gleichnis für die Stärke und Macht des Vergänglichen in Betracht kommt. Dann aber muss von dem deus crucifixus behauptet werden, er sei dei negatio. So versteht sich denn der Antichrist darin als Antichrist: nicht, “dass wir keinen Gott wiederfinden, weder in der Geschichte, noch in der Natur noch hinter der Natur, —sondern dass wir, was als Gott verehrt wurde, nicht als ,göttlich’, sondern als erbarmungswürdig, als absurd, als schädlich empfinden, nicht nur als lrrthum, sondern als Verbrechen am Leben … Wir leugnen Gott als Gott … Wenn man uns diesen Gott der Christen bewiese, wir würden ihn noch weniger zu glauben wissen. – In Formel: deus, qualem Paulus creavit, dei negatio”.”(32)
“Only in fragments can we read the immeasurable totality.
Hence it is with reference to a fabricated totality
that we tackle a fragment,
which always represents the accepted,
traditional part of the totality,
yet at the same time renews its challenge of the beginning and,
taking its place, becomes the beginning
of all possible beginnings that can be brought to light.”
Edmond Jabès(33)
Nietzsche denkt over God op een abstract niveau en ook de vergankelijkheid wil hij enkel opvatten als een abstractie zonder echte pijn en zonder lijden. Hij verwijt de ‘vergankelijke God’ in de persoon van Christus het slavenbestaan van zijn volgelingen. Hij pleit voor een omverwerping van alle (antieke) waarden zoals naastenliefde en betrokkenheid op de ander want dat kan de ‘nieuwe Nietzschiaanse mens’ die alles zet op de wil tot macht, zich niet veroorloven. Hij zal en moet de ‘nieuwe mens’ als het hoogste kunnen denken.(34)
Maar zit in dit abstract denken van God, van de vergankelijkheid, de contingentie, de eindigheid en de oneindigheid ook niet het grote gevaar voor alle theologen en filosofen? Over welke werkelijkheid hebben ze het dan? Is dit denken met het gewone leven, de alledaagse ervaring van het beleven van de werkelijkheid wel in overeenstemming te brengen? Jüngel is zich daarvan bewust dat hij ook als gelovige deelneemt aan de vieringen in zijn kerk en als hij op de kansel staat als predikant. De theologie, ook de zijne kan niet abstract blijven.(35) De persoonlijke invulling van de relatie met God en met Jezus Christus moet aan de orde komen.
Met deze in grote lijnen weergegeven opvattingen van Jüngel over God in de wereld, in de gestalte van Jezus van Nazareth en als een God van liefde, op de klippen verdedigd tegen een Nietzschiaanse aanval op God, zijn we uitgekomen bij de laatste stap: Wat en wie kan God voor ons zijn?
März, Theater
Auf den Wassern der Bucht: das
Schneefeld aus Nebelgrau. Windferne
Sonnengewissheit —als gäbe es keine
Nacht, nur das Atmen der Knospen ins
kommende Grün. Am Himmel darüber
die Keilschrift schwarzer Gefieder: gestochen in
unendlich tiefes Blau.
Ulrich Schacht(36)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Edmond Jabès, the Book of Questions, Ibid., p. 224
2 Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 2010, (Mohr Siebeck), p. X
3 Ibid., p. XII
4 Ibid., p. 8
5 Ibid., p. 13
6 Vgl. Ibid., p. 13: “Bedenkt man das, was das Wort “Gott” zu sagen hat, im Horizont dieser Sprachfunktion, dann wird man allerdings das Wort “Gott” nicht nur als ein signum zu werten haben, durch das eine Vorstellung in das Bewusstsein gelangt oder eine Sache auf den Begriff gebracht wird. Als nota praesentis rei kann das Wort “Gott” im syntaktischen Verbund mit anderen Wörtern und im Bezug auf eine konkrete Situation vielmehr so etwas wie ein Sprachereignis werden, das Gott und den angeredeten Menschen sprachlich und deshalb wirklich zusammenkommen lässt. Kommen Gott und Mensch im Ereignis des Wortes so zueinander, dass sie im Wort sind, dann kann Gott nicht mehr nur als der über uns Seiende, dann muss er auch nicht mehr als der Undenkbare gedacht werden. Er ist dann ja im Ereignis des Wortes unter uns —als der uns in dieses Ereignis Einbeziehende. Und weil er im Ereignis des Wortes sich selbst ebenso mitteilt und erschliesst, wie Menschen sich in ihren Worten selber mitteilen und erschliessen können, wird Gott aufgrund dieser seiner Sagbarkeit denkbar. Wie Gott zu denken ist, wird dann von der Art seiner Sagbarkeit abhängen.”
7 Ibid., p. 15
8 Efrat Gal-Ed, Niemandssprache. Itzik Manger – ein europäischer Dichter, Berlin 2016, (Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag), p. 361
9 Vgl. Ibid., p. 16: “Welchen Sinn hat die Rede von Gott in einer Zeit, in der de Mensch sich selbst zum Mass aller Dinge macht? Dass der Mensch da Mass aller Dinge sei, ist eine zwar noch immer kühne, aber doch schon sehr früh gewagte Behauptung. Man kann sie bejahen oder verneinen. Dass der Mensch sich zum Mass aller Dinge macht, ist hingegen eine da Wesen der Neuzeit charakterisierende Feststellung. Sie lässt sich nicht verneinen. Denn darin, dass er sich zum Mass aller Dinge macht, ist er der neuzeitliche Mensch. Die Grundprobleme der sogenannten Neuzeit sind insofern allemal primär anthropologische Probleme. Als Neuzeit versteht sich die Zeit, in der der Mensch sich als Beziehungspunkt alle Seienden neu entdeckt.”
10 Vgl. Ibid., pp. 16-17: “Hatte noch Giovanni Pico della Mirandola in seiner -1486 endgültig fixierten -Rede De dignitate hominis dem Menschen “in mund meditullio” seinen Ort angewiesen, so “rollt” doch “seit Copernikus” wie Friedrich Nietzsche treffend formuliert, “der Mensch aus dem Centrum ins x.” Mit der Erde stand auch der Mensch nicht mehr im Zentrum des Alls. Und einmal aus dem Zentrum des Alls herausgerückt, gelangt der Mensch ins Beliebige. lnwiefern kann man dann aber behaupten, dass der Mensch sich zum Mass aller Dinge mache und die Grundprobleme der Neuzeit allemal anthropologische Probleme seien?” “Die Antwort muss lauten: gerade deshalb. Man wird zur Würdigung des Vorgangs zu bedenken haben, dass der mittelalterliche Mensch sich ja nicht selbst in das Zentrum des Alls befördert hat. Er fand sich vielmehr ganz selbstverständlich im Zentrum des Alls vor. Als Ebenbild seines Gottes wusste er sich aufgrund göttlicher Bestimmung im Zentrum des Alls. Die Entfernung aus dem Zentrum des Alls hatte nun aber nicht etwa zur Folge, dass der “aus dem Centrum ins x” rollende Mensch sich selber gleichsam rollen liess. Er begann vielmehr, das nunmehr verlorene Erbe eigens zu erwerben, um es zu besitzen. Bisher war er nur im Zentrum. Jetzt machte er sich zum Zentrum. Musste der Mensch, durch die naturwissenschaftliche Entdeckung der Gesetze der Himmelsbewegungen aus dieser Zentralstellung erst einmal verstossen, nicht geradezu, um nicht im Beliebigen verlorenzugehen und gleichsam auf eine unendliche schief e Bahn zu geraten, sich auf sich selber stellen?”
11 Ibid., p. 24
12 Vgl. Ibid., p. 25: “Mit der Behauptung der weltlichen Notwendigkeit Gottes schien ja in der Tat bereits darüber entschieden zu sein, als was Gott zu denken sei. Der weltlich notwendige Gott wurde allemal begriffen als Gott der Herr. Und was ein Herr ist, schien ebenfalls ausgemacht. Von Gottes Herrschaft war die Rede im Sinne seiner Allmachtsausübung. Der weltlich notwendige Gott wurde begriffen als der allmächtige Herr, dessen Liebe und Erbarmen gegenüber seinem Herrschaftsanspruch grundsätzlich sekundär und nachgeordnet erscheinen. So denkt man sich ja auf Erden einen Herrn: dass er zunächst einmal Macht hat und daraufhin dann vielleicht auch barmherzig sein kann -oder eben auch nicht.”
13 Vgl. Giorgo Agamben, Herschaft und Herrlichkeit. Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regieriung, (Homo Sacer II,2), Berlin 2010 (Suhrkamp); en: Die Beamten des Himmels. Über Engel gefolgt von der Angelologie des Thomas von Aquin, Frankfurt am Main, Leipzig 2007 (Insel – Verlag der Relgionen); en: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt am Main 2002 (Suhrkamp Verlag).
14 Vgl. Ibid., p. 41 waar Jüngel zich nogal omslachtig uitdrukt: “Die Zwiefältigkeit und Ambivalenz der Erfahrung, die wir angesichts des Nichtseins mit der Erfahrung machen, ist aus sich selbst heraus ganz und gar nicht zur Entscheidung zu bringen. Übergänge von der auf das Nichtsein fixierten Grunderfahrung der Angst zu der sich des Seins freuenden Grunderfahrung der Dankbarkeit und Simultaneitäten beider Grunderfahrungen gehören zum Wesen der Erfahrung mit der Erfahrung. Wenn es indessen zu einer eindeutigen, die Ambivalenz zugunsten einer irreversiblen Erfahrung der Bejahtheit des Seins aufhebenden Entscheidung jener Zwiefältigkeit kommt, dann ist genau das geschehen, was theologisch ein Wunder genannt zu werden verdient. Es ist eine aus gemachten Erfahrungen nicht ableitbare, schlechthin wunderbare Erfahrung, wenn sich dem Menschen sein eigenes und nicht nur sein eigenes Dasein als aus dem Nichts hervorgebrachtes und vor dem Nichts bewahrtes Sein erschliesst. Eine solche wunderbare Erfahrung ist aber nicht etwa eine Erfahrung mit dem Nichts —davor bleibt der Mensch ja gerade bewahrt —, sondern eine Erfahrung angesichts des Nichts, und zwar mit dem, was der Mensch schon immer erfährt und auch fürderhin erfahren wird. Sie lässt sich nicht herbeiführen, sondern ist —wie das Wunder selbst —nur möglich als Folge eines Ereignisses, das in der Theologie Offenbarung Gottes genannt wird.”
15 Ibid., p. 41 en ook: “Genau das wäre aber der Fall, wenn man Gott als notwendig behaupten wollte. Gott wäre dann im Sein eines Seienden beziehungsweise im Sein des Seienden als solchem im Ganzen begründet. Doch ein über Sein und Nichtsein entscheidendes Wesen kann ausserhalb seiner selbst keinen Grund haben. Daher gilt: Gott ist grundlos. Ist Gott der über Sein und Nichtsein Entscheidende (und insofern zwischen Sein und Nichtsein überhaupt erst Unterscheidende), dann lässt sich von ihm keine Notwendigkeit aussagen. Als grundloses Sein ist Gott nicht notwendig und doch mehr als notwendig”
16 Ibid., p. 42 en zie ook p. 43: “Die gewonnene Erkenntnis hat Konsequenzen für das Reden von Gott im Horizont neuzeitlichen Denkens. Sie sollen in drei Grundsätzen ausgesprochen werden. Auf die kürzeste Form gebracht lauten die anthropologische und die theologische Wahrheit der neuzeitlichen Entdeckung der Nichtnotwendigkeit Gottes: 1 Der Mensch und seine Welt sind um ihrer selbst willen interessant. 2 Gott ist erst recht um seiner selbst willen interessant. 3 Gott macht den um seiner selbst willen interessanten Menschen in neuer Weise interessant.”
17 Vgl. Ibid., p. 50: “Die Grundaporie, auf die die Interpretation des Wortes vom Kreuz von ihrer Sache her stösst, lässt sich knapp mit dem Stichwort der Absolutheit Gottes angeben. Diese Grundaporie stellt sich nun freilich bereits im Zusammenhang der biblischen Texte ein, also nicht erst im Zusammenhang gegenwärtiger Verantwortung des christlichen Glaubens. Dass Jesus Christus “gekreuzigt wurde aus Schwachheit, aber aus Gottes Kraft lebt” (2 Kor 13,4), scheint den Tod Jesu als eine spezifisch menschliche Schwäche zu charakterisieren, der dann die Absolutheit göttlichen Lebens unvermittelt gegenübersteht. Gott und der Tod Jesu scheinen also auch im Neuen Testament nur als Antithese zusammenzugehören. Selbst der Apostel Paulus, der doch wie kein anderer vom Gekreuzigten her gedacht hat, scheint in dieser Hinsicht “nicht konsequent” gewesen zu sein. Genauere Exegese würde zwar zeigen können, dass dieser Schein trügt. Gleichwohl zeigt sich an solchen Formulierungen des Apostels die Schwierigkeit des Problems.”
18 Ibid., p. 51: “Theologen der Alten Kirche, vor allem aber Luther, Hegel und die ihm folgenden Theologen haben die hier entstehende Aporie wahrgenommen und zu lösen versucht. Doch der Schein blosser Gegensätzlichkeit zwischen Gottes Leben und Jesu Tod hat sich theologiegeschichtlich trotz solcher bemerkenswerten Gegenpositionen aufs Ganze gesehen Geltung verschafft und dementsprechend weitgehend durchgesetzt. lm theologischen Verständnis der Auferstehung Jesu von den Toten kommt denn auch in der Regel sehr deutlich heraus, dass man den Gekreuzigten als Gott zu denken überhaupt nicht unternommen hatte. Der Tod Jesu hatte für den Gottesbegriff selber in der Regel überhaupt keine Bedeutung.”
19 Ibid., p. 51 maar: “Demgegenüber ist nun jedoch bei den dem neuzeitlichen Wahrheitsbewusstsein kritisch verpflichteten theologischen und philosophischen Denkversuchen in der Regel eine sehr bestimmte Sensibilität für das mit dem Gedanken der Absolutheit Gottes gegebene Problem zu beobachten. Das hier zu bemerkende aporetische Bewusstsein hat seine Wurzel allerdings nicht so sehr in der theologischen Sachproblematik als vielmehr in der Grundeinstellung des neuzeitlichen Denkens. Denn das Axiom von der Absolutheit Gottes, das das neuzeitliche Denken aus der Tradition zunächst durchaus übernommen hatte, erweckte je länger je mehr die Abwehr des sich durch ein absolutes Wesen in der eigenen Freiheit bedroht erfahrenden Menschen.”
20 Vgl. Ibid., p. 59: “Das Wort vom Tode Gottes ist ein dunkles Wort. Und es wird dunkel bleiben, solange es nicht aus seiner Herkunft verstanden ist. Um seine Herkunft zu verstehen, wird man auf die Zeit achten müssen, in der es gebräuchlich wurde. Es gehört ja zum Eigentümlichen dieses Wortes, dass es nicht immer an der Zeit war. Seine Zeit ist erst gekommen. Die Wahrheit, die sich in diesem dunklen Wort verbirgt kann nicht als unabhängig vom Geschehen der Geschichte begriffen werden. Sie lässt sich nur als geschichtliche Wahrheit einholen, als, durch ein Verstehen dessen, was in der Geschichte derjenigen Überlieferungen, in denen dieses Wort möglich wurde, geschehen ist. Wer die Rede vom Tode Gottes als jederzeit möglichen oder doch jederzeit möglich sein sollen den wahren Satz begreifen zu können meint, wird sie gar nicht verstehen. Denn “lang ist die Zeit, es ereignet sich aber das Wahre”.” (citaat: F. Hölderlin, Mnemosyne Sämtliche Werke (Kleine Stuttgarter Ausgabe), hg. von F. Beissner, Bd.2, 1953, 204.)
21 Ibid., p. 133: “Das besagt, dass Hegel mit Hilfe’ der Negation der Existenz das Wesen Gottes neu und radikaler zu bestimmen fordert. Es soll die Negation der Existenz als ein Moment im göttlichen Wesen selber gedacht werden: nämlich als dasjenige Moment, das das göttliche Wesen als das Sein einer Geschichte zu denken überhaupt erst ermöglicht und erlaubt. Denn ohne Negation keine Geschichte! Um der Geschichtlichkeit Gottes willen, um das göttliche Wesen nicht nur als tautologisches Subjekt, sondern als in sich selbst geschichtlich zu denken, musste Gottes Wesen als durch Negation bestimmtes Sein gedacht werden, das nur in der Weise eines Seins aus dem Tode göttlich, nur in österlicher Kraft ewig ist.”
22 Ibid., p. 133: “Auch hier ist aber der Begriff des Wesens Gottes das eigentliche thema probandum. “Tod Gottes” heisst für Nietzsche die notwendige Entsagung, ein göttliches Wesen überhaupt zu denken: “du versagst es dir, vor einer letzten Weisheit, letzten Güte, letzten Macht stehen zu bleiben und deine Gedanken abzuschirren.” Das Denken kann kein Letztes denken, weil es dann ein Jenseits seiner selbst denken müsste. Damit hätte es aber schon auf gehört zu denken. Denn Denken geschieht “auf jede Gefahr hin”. Ein auf jede Gefahr hin denken des Denken muss deshalb immer auch noch das “Jenseits alles ,Jenseitigen denken Behauptet man nun aber Gott als das schlechthin jenseitige Wesen, als ein letztes Jenseits alles Jenseitigen, dann stellt die Notwendigkeit, immer auch noch ein Jenseits alles Jenseitigen zu denken, zugleich die Unmöglichkeit dar, ein so bestimmtes göttliches Wesen überhaupt zu denken. Diese Unmöglichkeit ist für Nietzsche geschichtliche Wirklichkeit. Die Nicht-denkbarkeit des Wesens Gottes führt zur Proklamation des Todes Gottes als des grössten Ereignisses der neueren Geschichte.”
23 Ulrich Schacht, Ibid., p.51
24 Ibid., p. 137
25 Vgl. Ibid., p. 195: “Zarathustras Frage: ,,Könntet ihr einen Gott denken?” steht in engstem Zusammenhang mit der parallel formulierten Frage: ,,Könntet ihr einen Gott schaffen?” Beiden Fragen geht die Behauptung voraus: “Gott ist eine Muthmaassung.” Beidemal wird gegen das Mutmassen selber kein Einwand erhoben. Aber das Mutmassen soll begrenzt sein. Der Mensch muss mutmassen. Sein Leben vollzieht sich in Mutmassungen. Aber die Mutmassungen müssen sinnvoll sein. Und das sind sie nur, wenn sie ihr Mass in dem haben, was der Mensch vermag. Deshalb soll das Mutmassen begrenzt sein. Doch der Begrenzung des Mutmassens ist die unbegrenzte Mutmassung, ist Gott im Wege: “… aber ich will, dass euer Muthmaassen nicht weiter reiche, als euer schaffender Wille … aber ich will, dass euer Muthmaassen begrenzt sei in der Denkbarkeit.” lnwiefern behindert Gott die Begrenzung des Mutmassens?”
26 Ibid., pp. 195-196 en ook: “Der Tod Gottes ist in diesem Verständnis Aufhebung des fixierten Gegensatzes von Endlichkeit und Unendlichkeit. Die Herrschaft des —nun endlich aufgehobenen — Gegensatzes hingegen bedeutet die Entwertung der Endlichkeit des Menschen zugunsten des unendlich grösseren Wertes der entgegengesetzten Unendlichkeit Gottes: “Wie? die Zeit wäre hinweg, und alles Vergängliche nur Lüge?” Die Mutmassung der Unendlichkeit verdirbt die Endlichkeit des Mutmassenden. Denn sie zwingt ihm die Endlichkeit auf -statt diese aus ihr selbst heraus zu begreifen. Deshalb will Zarathustra, dass das menschliche Mutmassen begrenzt sei. Deshalb soll es nicht weiter reichen “als euer schaffender Wille”. Deshalb soll es begrenzt sein “in der Denkbarkeit”.
Der Wille zur Begrenzung des Mutmassens auf den schaffenden Willen dürfte zugleich der Horizont für den Willen zur Begrenzung des Mutmassens auf die Denkbarkeit sein. Der als Unendlichkeit dem endlichen Menschen entgegengesetzte Gott ist dem schaffenden Willen des Menschen grundsätzlich entzogen; darin stimmt Nietzsche mit der von ihm kritisierten Tradition überein. Der unendliche Gott ist dem schaffenden Willen des endlichen Menschen so entgegengesetzt, dass er den schaffenden Willen immer auf seine Endlichkeit und auf diese als das hässliche Gegenstück der Unendlichkeit zurückwirft. Weil im Gottesgedanken mehr gemutmasst wird, als dem schaff enden Willen zugemutet werden kann, wird dieser Wille durch jenes Mehr hinter seine eigensten Möglichkeiten zurückgeworfen.”
27 Ibid., p. 197 en ook: “Dieser Wider-Wille richtet sich gegen das mit der Definition Gottes als id quo maius cogitari nequit verbundene ontologische Argument Anselms, aber zugleich auch gegen den cartesischen Ansatz einer das Sein auf den Kopf der res cogitans stellenden Metaphysik. Die sich gegen das anselmische Argument und den cartesischen Ansatz der Metaphysik wendende Einstellung Nietzsches bestreitet in beiden Gegnern dasselbe, nämlich den Schein einer Selbstvermittlung des Denkens in das Sein. Gegen den die Neuzeit beherrschenden metaphysischen Ansatz des Descartes wendet sich das Prinzip der “des Lebens zu sich selbst”, das die als Begrenzung des Mutmassens gesetzte Denkbarkeit des Seins seinerseits begrenzt sein lässt durch die menschliche Sinnlichkeit: “Eure eignen Sinne sollt ihr zu Ende denken!” Werden die eigenen Sinne zu Ende gedacht, so konstituiert sich die Endlichkeit aus sich selbst heraus und hört auf, ein blosses Gegenstück zur Unendlichkeit zu sein. Im Sinnlichen liegt für Nietzsche aber zugleich die Kraft zum endlichen “Über-sich-hin-aus”: Schaffenskraft. Der Wille zur Begrenzung des Mutmassens auf die Denkbarkeit ist also schon bestimmt durch den Willen zur Ausrichtung der Denkbarkeit auf die Machbarkeit.”
28 Vgl. Ibid., p. 199: “Verwandelt werden in Menschen-Denkbares muss dann mit allem vor allem Gott. In Menschen-Denkbares verwandelt wird Gott aber nur dann, wenn er aufhört, die dem endlichen Menschen als über-Ich entgegengesetzte Unendlichkeit zu sein. Eben damit hörte er aber nach der Logik des vorausgesetzten Gottesbegriffs auf, überhaupt Gott zu sein. Der schaffende Wille schafft mit der Entgegensetzung der Unendlichkeit zur Endlichkeit Gott selber ab und entwirft sich seinerseits als Wille zum das endliche Ich übersteigenden menschlichen über-Ich. An die Stelle des unendlichen göttlichen über-Ich tritt der Wille des endlichen Ich zum menschlichen über-Ich, der übermensch: “Einst sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte; nun aber lehrte ich euch sagen: Übermensch.” Das Unendliche ist nunmehr verwandelt in die Dimension des Werdens des Übermenschen, also in die Dimension einer Endlichkeit, die nicht von aussen begrenzt wird: “die Endlichkeit kommt aus der Welt selbst.” Den Übermenschen zu denken bringt das Denken zwar auch auf die Höhe. Aber diese Höhe des Denkens ist nun nicht mehr die Höhe eines dem Denken gegenüber anderen, sondern die dem Denken, das vom Willen beherrscht und begrenzt ist, eigene Höhe.”
29 Ibid., p. 224
30 Ibid., Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge Ibid., p. 672
31 Ibid, p. 279 en ook pp. 279-280: “Denn es ist jener von Paulus angeblich erfundene “Gott” ein Gott, der “‘die Weisheit der Welt … zu Schanden macht’”. Gemeint sind die paulinischen Ausführungen 1 Kor 1,18 ff., also die paulinischen Ausführungen über das Wort vom Kreuz, die in der Tat Gott und die Vergänglichkeit in der Person des Mensch gewordenen Sohnes Gottes zusammenzudenken versuchen. Nietzsche nimmt Paulus beim Wort und behaftet ihn darauf, dass die apostolische Rede von Gott nichts anderes sein will als Rede vom gekreuzigten Christus (1 Kor 2,2).
Der Gekreuzigte ist für Paulus der Ohnmächtige, der dem Tode Ausgesetzte. Paulus zelebriert aber diesen Gedanken nicht mit Melancholie, sondern denkt ihn als Evangelium, also als eine erfreuliche Sache. Was ist das Erfreuliche an der Ohnmacht des Gekreuzigten? Die Ohnmacht des Gekreuzigten ist für Paulus die Weise, in der GottLebens-Macht sich vollendet (2 Kor 13,4). Ohnmacht wird also nicht als Widerspruch zu Gottes Macht verstanden. Es gibt aber nur ein einziges Phänomen, in dem sich Macht und Ohnmacht nicht widersprechen, in dem die Macht vielmehr als Ohnmacht sich vollenden kann. Dieses Phänomen ist das Ereignis der Liebe. Die Liebe kennt Macht und Ohnmacht nicht als Alternative. Sie ist die Einheit von Macht und Ohnmacht und als solche der wohl radikalste Gegensatz zum Willen zur Macht, der die Ohnmacht nicht bejahen darf. Die paulinische theologia crucis ist dementsprechend die schärfste Absage gegen die Vergöttlichung der sich selbst wollenden Macht. Nietzsche hat sehr wohl und sehr scharf erkannt, dass damit ein neues Gottesverständnis initiiert worden ist. Er hat es sogar schärfer erkannt als eine gewaltige theologische Tradition nach Paulus. “Gott am Kreuze —versteht man immer noch die furchtbare Hintergedanklichkeit dieses Symbols nicht? —Alles, was leidet, Alles, was am Kreuze hängt, ist göttlich …”
32 Ibid., p. 280
33 Edmond Jabès, The book of Margins, Ibid., p. 42
34 Vgl. Ibid., pp. 281-282: “Der Grund für diese anti-theologische Borniertheit dürfte wohl darin zu erblicken sein, dass Nietzsche das Vergehen des Vergänglichen nur als ein von Schwachheit und Leid freies, natürliches Vergehen gelobt und gerechtfertigt wissen wollte. Darin blieb auch Nietzsche im Gegenüber zur Metaphysik zutiefst der Metaphysik verhaftet: dass er das Vergängliche ohne den Schmerz, dass er das Vergehen ohne das Leid und ohne die Trauer des Abschieds gedacht wissen wollte und dass er deshalb die Verehrung eines leidenden Gottes als “Verbrechen am Leben” anklagen musste. Im Horizont einer Theologie des Gekreuzigten wird sich das harte Urteil nicht vermeiden lassen, dass Nietzsche, jedenfalls sofern er gegen den gekreuzigten Gott polemisiert, die Vergänglichkeit des Lebens abstrakt gedacht hat. Daran ändert auch eine gewisse Selbstverherrlichung des Leidens an der Einsamkeit der eigenen Überlegenheit nichts. Die Abstraktion, deren sich dieses Denken schuldig gemacht hat und wohl in der Konsequenz seines eigenen Wollens schuldig machen musste, besteht darin, dass es das vergängliche Leb en nur auf der Höhe seiner Lebendigkeit gerechtfertigt wissen wollte. Den Menschen in die Höhe des Übermenschen zu bringen war das erklärte Ziel des Willens zur Macht. Und als einen Denker der Höhe hat sich Nietzsche selber verstanden und zu erkennen gegeben. Zarathustra kommt aus der Höhe und in sie entzieht er sich wieder -, womöglich noch höher hinauf.”
35 Vgl. Ibid., p. 283 noot 45: “Die Theologie wird deshalb die (von Martin Heidegger philosophisch als das zunächst zu Bedenkende angegebene) Armut der Existenz des “homo humanus” nicht unabhängig von der Identität Gottes mit dem Menschen Jesus auslegen können. Sie wird aber auch umgekehrt erst aufgrund des Ereignisses dieser Identität von Gott und Mensch sagen und denken können, was das Wort “Gott” eigentlich besagen soli. Sie wird folglich dem Philosophen nicht zustimmen können, wenn er das Wesen von Gottheit erst aus dem Wesen des Heiligen zu denken, das Wesen des Heiligen wiederum erst aus der Wahrheit des Seins zu denken und dann also im Lichte des aus der Wahrheit des Seins und aus dem Wesen des Heiligen gedachten Wesens von Gottheit erst zu denken und zu sagen verstattet, “was das Wort ,Gott’ nennen soll” behauptet: “Erst aus der Wahrheit des Seins lässt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort ‘Gott’ nennen soll.” An der Stellung zu diesen durch und durch philosophischen Sätzen dürfte sich entscheiden, ob eine —von Heidegger überhaupt lernen wollende -Theologie im Dialog mit der Philosophie Theologie bleibt. (…)”
36 Ulrich Schacht, Ibid., p. 57
betekenisgeving & levenshorizon 