2.3 Leegte als angst
El miedo
En el eco de mis muertes
aún hay miedo.
¿Sabes tú del miedo?
Sé del miedo cuando digo mi nombre.
Es el miedo,
el miedo con sombrero negro
escondiendo ratas en mi sangre,
o el miedo con labios muertos
bebiendo mis deseos.
Sí. En el eco de mis muertes
aún hay miedo.
Alejandra Pizarnik(1)
Die Angst
Im Echo meiner Tode
gibt es noch Angst.
Kennst du die Angst?
Ich weiss von der Angst, wenn ich meinen Namen sage.
Es ist die Angst,
die Angst mit schwarzem Hut,
die jetzt in meinem Blut Ratten versteckt,
oder die Angst mit toten Lippen,
die jetzt meine Wünsche trinkt.
Ja. Im Echo meiner Tode
gibt es noch Angst.
vertaling: Juana en Tobias Burghardt
De ervaring van leegte, een vorm van niets, of met andere woorden zoals bij Martin Heidegger ‘Das Nichts und nirgends’ wordt ook volgens deze filosoof pregnant zichtbaar in de angst. De angst haalt ons uit ons dagelijkse bestaan en het gevoel van zekerheid en bekendheid met de dagelijkse gang van zaken. Wij voelen ons opeens niet meer thuis in de wereld, ontheemd, vreemd.(2)
“Die Angst, daß ein kleiner Wollfaden, der aus dem Saum der Decke heraussteht, hart sei, hart und scharf wie eine stählerne Nadel; die Angst, daß dieser kleine Knopf meines Nachthemdes größer sei als mein Kopf, groß und schwer; die Angst, daß dieses Krümchen Brot, das jetzt von meinem Bette fällt, gläsern und zerschlagen unten ankommen würde, und die drückende Sorge, daß damit eigentlich alles zerbrochen sei, alles für immer; die Angst, daß der Streifen Rand eines aufgerissenen Briefes etwas Verbotenes sei, das niemand sehen dürfe, etwas unbeschreiblich Kostbares, für das keine Stelle in der Stube sicher genug sei; die Angst, daß ich, wenn ich einschliefe, das Stück Kohle verschlucken würde, das vor dem Ofen liegt; die Angst, daß irgendeine Zahl in meinem Gehirn zu wachsen beginnt, bis sie nicht mehr Raum hat in mir; die Angst, daß das Granit sei, worauf ich liege, grauer Granit; die Angst, daß ich schreien könnte und daß man vor meiner Türe zusammenliefe und sie schließlich aufbräche, die Angst, daß ich mich verraten könnte und alles das sagen, wovor ich mich fürchte, und die Angst, daß ich nichts sagen könnte, weil alles unsagbar ist, – und die anderen Ängste … die Ängste.
Ich habe um meine Kindheit gebeten, und sie ist wiedergekommen, und ich fühle, daß sie immer noch so schwer ist wie damals und daß es nichts genützt hat, älter zu werden.”
Rainer Maria Rilke(3)
Voor Heidegger is de angst een basiservaring die wezenlijk bij het bestaan hoort en de angst kleurt dit bestaan op een fundamentele wijze. Dit idee heeft hij overgenomen van Søren Kierkegaard die er een hele studie aan gewijd heeft. Angst maakt het bestaan “unheimlich”, ‘Angst essen Seele auf’ luidt een titel van een film van Rainer Werner Fassbinder.(4) Angst doet je gevoel van zekerheid krimpen. Totdat je het gevoel hebt helemaal geen grond meer onder je voeten te hebben. Voor Heidegger is het zich thuis voelen in de wereld een bepaalde modus van de “Unheimlichkeit des Daseins” en niet omgekeerd. Niet het thuisvoelen is de basis waarop ons zelfverstaan rust maar het zich niet echt thuisvoelen in de wereld.(5) Rüdiger Safranski die een biografie over Heidegger heeft geschreven legt dit helder uiteen als hij schrijft:
“De angst is de omfloerste koningin van de stemmingen. We moeten de angst onderscheiden van de vrees. Vrees is gericht op iets bepaalds, is kleingeestig. Angst daarentegen is onbepaald en even grenzeloos als de wereld. Het ‘waarvoor’ van de angst is de wereld als zodanig. Voor de angst zinkt alles in al zijn naaktheid ter aarde, ontdaan van iedere betekenis. De angst is soeverein, hij kan bij het minste of geringste bezit van ons nemen. Hoe zou hij ook niet, want het eigenlijke vis-à-vis van de angst is het niets. Voor wie angst heeft, heeft de wereld niets meer te bieden, net zo min als het mede bestaan van anderen. De angst duldt geen andere goden naast zich, hij verenkelt in twee opzichten: hij verbreekt de band met de medemensen en hij maakt dat de enkeling uit de vertrouwde betrekkingen tot de wereld valt. De angst confronteert het bestaan met het naakte dat van de wereld en van het eigen zelf. Maar wat overblijft als het bestaan door het koude vuur van de angst is gegaan, is niet niets. Door wat de angst heeft verbrand is de gloeikern van het bestaan blootgelegd: het vrijzijn voor de vrijheid zichzelf te kiezen en zichzelf aan te pakken.
In de angst ervaart het bestaan dus de onvertrouwdheid van de wereld en de eigen vrijheid. Zo kan de angst beide tegelijk zijn: angst voor de wereld en angst voor de vrijheid.”(6)
Søren Kierkegaard onderzoekt de angst als fenomeen en koppelt deze aan de situatie waarin Adam en Eva zich hebben bevonden in het paradijsverhaal uit Genesis. Hij noemt angst op een complexe manier een dubbelzinnig fenomeen dat aantrekt en afstoot, een “sympathetische Antipathie und eine antipathetische Sympathie”(7) Angst voor de vrijheid, angst voor de eigen keuzes, voor de eigen verantwoordelijkheid om die op je te nemen voor dit bestaan, angst om schuldig te worden en in zonde te vervallen, zoals Adam en Eva zondig werden toen ze het gebod overtraden door van de verboden vrucht te eten. In de confrontatie met de angst ontdekt de mens zijn lot (bij de oude Grieken) en zijn schuld (als christen). Maar de angst kan de mens ook volgens hem opvoeden tot geloof; de angst voor het lot kan de mens overwinnen in het geloof in de voorzienigheid, de angst voor de schuld kan de mens overwinnen in het geloof in de verlossing of verzoening. Zo is angst een vorm van dreiging en een vorm van aanmoediging. Kierkegaard stelt dat de angst echter nooit helemaal verdwijnt, ze blijft weggenoot van de mens als angst voor de mogelijkheid van de zonde. Nodig is om moed te ontwikkelen om te durven geloven dat de angsttoestand zelf een vorm van nieuwe zonde is, de moed om afstand te doen van een angst zonder angst. En dat kan alleen via de weg van het geloof volgens Kierkegaard. De angst wordt niet vernietigd maar ontwikkelt zich zo steeds opnieuw, steeds eeuwig jong, uit het doodsogenblik van de angst zelf. In het geloof vindt de synthese plaats van lijf en ziel, als leven van de Geest, een synthese die eeuwig is en elk ogenblik mogelijk is.(8)
Adam, or the Birth of Anxiety
Thus, along with lack,
anxiety was born.
A fallen apple from the same branch that Eve plucked hers-continues to spoil at the foot of the felled tree.
Rotten fruit. Its name: ANXIETY.
Image of emptiness before emptiness.
Biting into the apple, did Eve know she was devouring her soul?
What if the book were only infinite memory of a word lacking?.
Thus absence speaks to absence.
`
“My past pleads for me,” he said. “But my future remains evasive about the assortment in its basket “
Imagine a day without a day behind it, a night without a previous night.
Imagine Nothing and something in the middle of Nothing.
What if you were told this tiny something was you?
And God created Adam.
He created him a man, depriving him of memory. Man without childhood, without past.
(Without tears, without laughter or smiles.)
Man come out of Nothing, unable even to claim a portion of this Nothing.
Edmond Jabès(9)
Voor hen die niet gelovig zijn maar misschien ook voor de gelovige zelf lijkt dit misschien een onmogelijke opgave. Hoe kun je leren leven met de angst, met deze vorm van leegte, deze manifestatie van een niets in je bestaan, als je eigenlijk over je eigen schaduw moet springen omdat de angst deel uitmaakt van je existentie. Kierkegaard zelf spreekt over een sprong. Zoals de zonde van Adam en Eva zelf niet vooraf kan worden verklaard, ook niet door de psychologie. Hij noemt haar een kwalitatieve sprong, opeens is ze daar, als het ware uit het niets voortgekomen. De overgang van onschuld naar schuldig zijn is een sprong, de overgang van schuldig zijn naar de omgang hiermee in het geloof is een sprong. Er verandert kwalitatief iets dat niet met de logica van de dialectiek valt te verklaren, waarbij het een uit het andere voorkomt zoals bij de filosoof Hegel. Anders is dit bij Heidegger.
Safranski stelt: “Kierkegaard probeert de angst te overwinnen door de sprong in het geloof, een sprong over de afgrond. Heideggers angst is niet het voorspel voor die sprong. Hij heeft het geloof van zijn afkomst verloren. Bij Heidegger is het de angst na de sprong, als je al bezig bent in de afgrond te storten.”(10)
Bepalend is voor Kierkegaard het ‘ogenblik’. Dit is niet zomaar een moment in de reeks van momenten in de tijd. Het is een fundamenteel beleven van een moment, een absoluut hier en nu, dat eigenlijk buiten de tijd staat. Kierkegaard noemt dit ogenblik een begrip dat zowel in de tijd hoort maar dat ook een relatie heeft met het niet-tijdelijke, het eeuwige. Het lijkt op het ogenblik dat de ervaring weergeeft van het overrompeld worden door de schoonheid van het moment, zoals bijvoorbeeld de beschrijving van de aanschouwing van de eerste kersenbloesem in Japan, zie ook de Japanse omschrijving van taal in paragraaf 1.1.(11)
Heidegger neemt van Kierkegaard niet het verhaal over de zonde en de zondeval over. Hij concentreert zich op zijn tijd en heeft afstand genomen van zijn jeugd waarin hij theologie en filosofie studeerde.(12) Hij schrijft in een tijd die getekend wordt door crisis. Op veel terreinen wankelen de zekerheden, er is nauwelijks houvast. Wij kennen zijn ontwikkelingsgang, zijn sympathie voor de nationaal socialistische beweging, zijn mislukte optreden als rector en zijn overspannen redevoeringen om de in zijn ogen nieuwe tijd te duiden. We weten ook dat Heidegger daarna, na zijn teleurstellende ervaringen met het nazi-regime na de oorlog verviel in zwijgen. Hij trok zich terug in zijn hut op de Todtnauberg in de streek Schwarzwald waar hij wel gasten bleef ontvangen zoals de dichter Paul Celan die na de oorlog zijn traumatische ervaringen in gedichten bleef verwoorden. Maar ook die gesprekken verbraken niet het zwijgen van Heidegger.(13)
Peter Watson heeft een magistrale studie geschreven over de periode die met Nietzsche begon tot aan onze tijd, met de titel: Het tijdperk van het niets.(14) Daarin komen alle pogingen voorbij om antwoorden te vinden om het nihilisme te bestrijden of van tegenspel te voorzien. Ook Heidegger past in dit rijtje. Hij is erfgenaam van Kierkegaard en Nietzsche, zijn denken is er door gekleurd. Safranski beschrijft in de biografie over Heidegger zijn opkomst en invloed in zijn tijd. Zijn ontmoetingen met andere denkers en de resultaten die dat opleverde.(15) De verwachtingen waren hooggespannen ten aanzien van Heidegger, maar hij wil (eigenlijk) geen profeet spelen. Safranski zegt:
“Wel was het zo dat Heideggers emfatische vraag naar de zin van zijn zulke verwachtingen gemakkelijk kon wekken. Ze werden ook gewekt, maar er werd nu juist niet aan voldaan. Dat die verwachting beschaamd moet worden, hoort bij de boodschap van Sein und Zeit, die luidt: er steekt niets achter. De zin van zijn is de tijd, maar de tijd is geen hoorn des overvloeds, hij biedt ons geen houvast en geen oriëntatie. De zin is de tijd, maar de tijd ‘geeft’ geen zin.”(16)
Als de tijd zelf zinloos is, zonder zin, waarom dan al dit pogen om de tijd te doorgronden, te duiden, te verklaren? De bestudering van de tijd als een poging, een omweg om het bestaan te doorgronden? Misschien wel te funderen? Kan ons bestaan tegen het licht van de dood, de contingentie, wel een basis, een houvast vinden in de tijd? En van beslissende betekenis, een houvast tegenover het nihilisme, de leegte van het bestaan en de leegte van de ervaren zinloosheid als alle verklaringen, alle vormen van zingeving hebben afgedaan omdat het leven je niet bracht wat je misschien ervan verwacht had?
Jean-Paul Sartre die sterk door het denken van Heidegger in Sein und Zeit beïnvloed is, onderneemt in L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique een poging om op een eigen manier vormen van ervaring van het niets en de confrontatie met dit niets, opnieuw te duiden vanuit het idee dat de mens tot vrijheid is veroordeeld. Geschreven in een tijd die gekleurd wordt door de ervaringen van de Tweede Wereldoorlog. Sartre merkt op dat er veel realiteiten in onze ervaring zijn, zoals de ervaring van afstand, afwezigheid, verandering, anders-zijn, afwijzing, spijt, verstrooiing, die zichtbaar maken dat het niets en de ervaring van het niets zich hierin kan verbergen. Ze zijn gekenmerkt door negatie als voorwaarde voor hun existentie. Sartre noemt hen ‘negatiteiten’ (het tegengestelde van entiteiten)(17). Deze ervaringen behoren tot onze zijns-sfeer, en kunnen dus niet verwezen worden naar een niets alsof ze niet bestaan), maar ze maken wel dit niets zichtbaar in ons bestaan. Sartre stelt dat het niets bestaansrecht moet hebben in het zijn, concreet in de ervaring, anders is het niet ervaarbaar en bestaat het niet:
“Wenn das Nichts nicht vom Sein getragen wird, löst es sich als Nichts auf, und wir fallen auf das Sein zurück. Das Nichts kann sich nur auf einen Grund von Sein nichten; wenn Nichts gegeben sein kann, so weder vor noch nach dem Sein, noch in allgemeiner Weisse Ausserhalb des Seins, sondern nur innerhalb des Seins selbst, in seinem Kern, wie ein Wurm.”(18)
Het niets bewoont het zijn dus als een worm, een rups in een appel, als we Sartre mogen geloven. Zoals de mens het niets pas zichtbaar maakt en kan maken. Het niets is en blijft hier dus betrokken op het subject via de omweg van het zijn dat het als kerngegeven omvat. De Nederlandse filosoof Giovanni Rizzuto legt dit helder uit vanuit een onderscheid dat Sartre maakt in de ervaring van de werkelijkheid van het zijn in de vorm van en soi en pour soi:
“Evenals Camus vertrekt Sartre vanuit de ontologische stellingname dat er een in- en op-zichzelf-zijn, of werkelijkheid (en soi) bestaat dat amorf en betekenisloos is. Dit zijn is contingent, dat wil zeggen, een bruut feit zonder oorzaak, grond of doel: het had er net zo goed niet kunnen zijn. Wij projecteren er zelf onze categorieën en classificatiesystemen op om orde en zin te stichten en de werkelijkheid daardoor leefbaar te maken.”(19)
Je kunt daarbij denken aan de dingen die ons omgeven, de wereld waarin wij leven, de natuur waar we deel vanuit maken als levende wezens. We zien bomen, straten, huizen, wegen. Maar als we in een situatie komen waarin deze dingen hun zin verliezen voor ons omdat we van mening zijn of dat er een besef doorbreek dat onze taal slechts etiquetten plakt – in plaats van zinvolle verbanden zichtbaar maakt, waarin wij ons thuis kunnen voelen, – dan kan er betekenisverlies ontstaan, we kunnen zelfs gaan walgen van dit leven. Rizzuto stelt dat voor Sartre het en soi zelf absurd is en niet alleen de confrontatie met een als irrationeel ervaren wereld zoals bij Camus.(20) Rizzuto schrijft, volgens Sartre zijn:
“Angst en walging (…) affectieve uitdrukkingen van betekenisverlies, en dat is weer een gevolg van de ‘vernietende’ activiteit (neantisation) van het bewustzijn.
Volgens Sartre nestelen het niets en de ontkenning zich in de oorspronkelijke compactheid van het en soi door het intentionele bewustzijn dat hij het voor-zichzelf (pour soi) noemt. Om dit te begrijpen moeten we eerst iets zeggen over het bewustzijn. Het bewustzijn is voor Sartre als fenomenoloog intentioneel, dat wil zeggen, altijd bewustzijn van X. We kunnen dit makkelijk bij onszelf vaststellen. Een bewustzijn ‘op-zich-zelf’, losgezongen van de wereld en zonder dat het op iets hoe onbeduidend ook gericht is, bestaat niet. Ook in het geval van zelfbewustzijn, dus dat het bewustzijn zich bewust is van zichzelf, gaat dit op.”(21)
Sartre argumenteert dat het niets door het menselijke bewustzijn (pour soi) aan het licht komt, hij spreekt niet over een niets onafhankelijk van de menselijke subjectiviteit.(22)
Volgens Rizzuto onderscheidt Sartre twee soorten zelfverhouding. Een eerste vorm van zelfverhouding is het prereflexieve of niet-thetische (zelf)bewustzijn. We denken, voelen en handelen zonder dat dit thematisch wordt gemaakt. We zijn ons dat weliswaar bewust, maar niet op een reflexieve manier. Daarom maakt een ik, dat tegenover een object staat, nog geen deel uit van dit bewustzijn, ook al kunnen we ons dit moeilijk voorstellen.
Een tweede vorm van zelfverhouding is waar er wel sprake is van (zelf)reflectie. Deze verhouding is volgens Sartre een afgeleide modus van het prereflexieve bewustzijn. Dus eerst komt de ervaring waarin we nog niet reflecteren en dan pas komt de ervaring van reflectie. Rizzuto beschrijft dit zo:
“Voor Sartre en de meeste fenomenologen is het prereflexieve bewustzijn niets anders dan een gerichtheid op, of grijpen naar de dingen. Het bewustzijn is wezenlijk dynamisch, een zichzelf transcenderende beweging die nooit met zichzelf of, in de taal van de fenomenologie, zijn noëmatisch correlaat (object) samenvalt. Het pour soi kan daarom onmogelijk positief bepaald worden, want zoals Sartre placht te zeggen: het is niet wat het is en is wat het niet is. Pour soi en niets zijn uitwisselbare termen. En het is het pour soi dat het niet(s) aan de werkelijkheid toevoegt en zo een wig drijft in de Parmenidiaanse onwrikbare compactheid van het en soi. Maar het en soi en het pour soi zijn en blijven volstrekt tegengesteld en vreemd aan elkaar.”(23)
In de ervaring van de werkelijkheid ervaar ik voortdurend dat er een onderscheid bestaat – ik val niet samen met de dingen buiten mij maar ook niet echt met wie ik nu zelf ben, als ik me al bewust ervan ben wie ik zelf ben. Ik ben dan wel mijn lichaam maar kan het lichaam ook objectiveren, het als een ‘vreemd’ deel van mezelf ervaren.(24) Als ik mij bewust ben van die afstand noemt Sartre dat een voortdurend ‘vernieten’, ik ben er niet identiek mee, zoals Rizzuto uitlegt:
“Dit is geen reflexieve act, maar gaat eraan vooraf. In tweede instantie kan ik vervolgens op mijzelf terugbuigen als een ik of subject dat tegenover een object staat. Voor de fenomenologie is prereflexiviteit primair en reflexiviteit een afgeleide modus. Deze ‘vernietende’ activiteit van het zichzelf transcenderende bewustzijn is de fenomenologische grondslag waarop Sartre zijn vrijheidsbegrip en wijsbegeerte van de authenticiteit bouwt. Want vrijheid betekent in staat zijn ‘nee’ te zeggen. Maar gewoonlijk gaat de mens zijn vrijheid eerder uit de weg dan dat hij haar omarmt. Hij vereenzelvigt zich dan met de gewoonten en zinstructuren die hij aantreft en verontschuldigt zijn handelen door te verwijzen naar een onwrikbare essentie (status, geslacht, leeftijd enzovoorts) als determinerende factor. Dit is wat Sartre kwade trouw (mauvais foi) noemt.”(25)
De mens ontkent volgens Sartre dus zijn potentiële mogelijkheden om de vrijheid die zich aandient te benutten. Hij vergeet door afstand te nemen van de vastgelegde werkelijkheid om hem heen, (vastgelegd in begrippen en conventies), om een eigen weg in het leven te kiezen. Het zijn waarmee je niet samenvalt, de context die je niet als zodanig hoeft te accepteren omdat je door je vragen er afstand van kunt nemen is eigenlijk samengevat een extrapolatie van de ervaring dat je niet samenvalt met de wereld waarin je leeft en waarin je jezelf aantreft. Rizzuto stelt:
“In tegenstelling tot het dier is de mens zonder twijfel een hermeneutisch en zinstichtend wezen, maar dit betekent niet dat daarmee elke zingeving is uitgeput. In de ruimte die ontsloten wordt door het wegvallen van onze zinstructuren kan er zich een zin openbaren die niet het initiatief is van mens. Dit wordt verkondigd door mystici en Heidegger van na de Kehre. Vandaar dat voor Heidegger niet het intentionele bewustzijn maar het Zijn het initiatief heeft bij het ‘vernieten’. Het ‘nietigen’ van het Niets ontsluit de zijnden in hun Zijn.
Onthult voor Sartre het niets onze vrijheid ten koste van een van zin verstoken wereld, voor Heidegger verwijst het Niets juist naar het Zijn als zinstructuur.”(26)
WER SCHREIBT der Träume
Drehbuch keine Welle
buchstabiert ihre Namen
das Alphabet die Gischt
nicht Ebbe und Flut
beizeiten tauchen sie
auf und ab
taumeln Gestirne
durch das Wasser
erblindet jetzt
waren sie einmal
wollten nur
über das Meer
unsichtbar wir
auf dem Hochsitz
halten Ausschau
nach nichts
Christoph Klimke(27)
De theoloog George Pattison die een interessante studie geschreven heeft met de titel Agnosis: Theology in the Void, waarbij hij de vraag opwerpt of er nog over God geschreven kan worden in een samenleving die gekenmerkt wordt door nihilisme, (door het ontbreken van zin die niet meer gekoppeld kan worden aan een God), bespreekt de ontwikkeling in de Westerse filosofie die tot deze situatie heeft geleid. Kierkegaard, Hegel, Schopenhauer, Schleiermacher, Nietzsche en Heidegger passeren de revue. Hij kijkt daarbij ook naar Japanse filosofen van de zogenaamde Kyoto-school zoals Kitaro Nishida, Keiji Nishitani en Hajime Tanabe die zich o.a. uitgebreid hebben bezig gehouden met deze westerse filosofen en het thema van het nihilisme. Zij proberen vanuit hun eigen Boeddhistische traditie een weg te vinden in hun denken waarbij zij een antwoord kunnen geven vanuit hun eigen traditie op de vraag die dit nihilisme oproept. In Hoofdstuk drie zal dit nog verder aan de orde komen. Keiji Nishitani noemt het denken van Sartre over het nihilisme en het niets níet fundamenteel. Sartre blijft nog teveel hangen in zijn fenomenologische preoccupaties waarin het subject dat bron van kennis is en dat kent het uitgangspunt is. Hij noemt dit nihilisme van Sartre een ‘nihility’, een vorm van leven zonder waarheid, zonder waarden en zonder zin.(28) Vanuit het Oosterse denken gezien is het niets (en het Niets met een hoofdletter, een ‘Absoluut Niets’), een ervaringswerkelijkheid die het (alledaagse) nihilisme overstijgt.(29)
Hoe dit fundamentele ‘Absolute Niets’ in relatie staat met ons menselijk existeren en hoe deze visie op het niets (en het Niets) zal later uitgebreider aan de orde komen. De visies aangedragen vanuit de Oosterse en door het Boeddhisme geïnspireerde filosofie zijn waardevol en mogen dus niet ontbreken in deze opzet om God vanuit en in de leegte te denken. Daarbij is het denken, hoewel het aan het begin staat van het vragen, niet de enige toegang tot deze realiteit. In de traditie van het
Boeddhisme is de meditatie ook een begaanbare weg naast vele anderen. Het Boeddhisme en daarvan afgeleid het Zen-Boeddhisme heeft een lange route afgelegd om tot nieuwe inzichten te komen.(30)
Als de werkelijkheid waarin wij existeren en waarvan wij deel uitmaken, de capaciteit heeft om onze zinstructuren te ondersteunen door hen zichtbaar te maken en te bevragen, – wat een menselijke activiteit blijft en deel van onze menselijke realiteit – dan is dit onvermijdelijk verbonden met de wijze waarop we naar onszelf kijken en waarin we wel en niet met onszelf samenvallen. De leegte van de wereld en de leegte in de ervaren wereld als een vorm van niets is dus ook deel van onszelf.
Die leegte in het zelf kan worden ervaren als een niets, een afgrond, een gemis, maar misschien is deze leegte ook wel de voorwaarde om überhaupt iets van God en het goddelijke te kunnen ervaren in het leven. Maar daarvoor moet de autonome mens onder ogen durven zien dat zijn autonomie maar een gedeeltelijke is, een halve autonomie en dat er heteronome machten zijn buiten hem en zelfs in hem. Pas vanuit de leegte, vanuit de ervaring van het zelf als leegte, als niets, kan die heteronomie worden ondergaan en geduid. Ervaringen van Zenboeddhisten wijzen in die richting. Omdat de ervaren innerlijk aanwezige heteronomie als leegte zich manifesteert kan ze ook zinvol worden en betekenis krijgen. Het wordt dan een betekenisvolle leegte die niet op een autoritaire autonome en totalitaire wijze met betekenissen is op te vullen. Er zal altijd een surplus aan leegte over blijven, leegte die de voorwaarde vormt voor betekenisvolle ervaringen en duidingen. Zin gebouwd op en vanuit de ervaring van leegte. Maar daarvoor moet wel de leegte van het zelf in een ander licht worden getoond. Zodat een metanoia, een omkeer mogelijk is.(31)
Zerstörung jetzt noch
der Schatten
bald steht Licht
gegen Licht
in erloschenen Augen
Werner Dürrson(32)
Nach Weihnachten
Nach Weihnachten
ein Gedicht über Gott
in den Schnee
kratzen.
Wenn es taut,
weiss man,
bleibt nichts, nichts
ausser dem Wunsch
später nach Weihnachten
ein Gedicht über Gott
in den Schnee zu
kratzen.
Stephan Reimund Senge (33)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Alejandra Pizarnik, Ibid., pp. 68-69
2 Heidegger beschrijft dit zo in ‘Sein und Zeit’: “Die Angst dagegen holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der “Welt” zurück. Die alltägliche Vertrautheit bricht in sich zusammen. Das Dasein ist vereinzelt, das jedoch als In-der-Welt-sein. Das In-Sein kommt in den existenzialen “Modus” des Un-zuhause. Nichts anderes meint die Rede von der “Unheimlichkeit”, Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag), p. 189
3 Rainer Maria Rilke, Die Aufzeichnungen des malte Laurids Brigge, Gesammelte Werke, Stuttgart 2015 (Reclam), p. 555
4 Bron: wikipedia, geraadpleegd 12 december 2021: https://de.wikipedia.org/wiki/Angst_essen_Seele_auf
5 Heidegger drukt dit in Sein und Zeit zo uit: “Wenn wir existenzial-ontologisch die Unheimlichkeit des Daseins als die Bedrohung interpretieren, die das Dasein selbst von ihm selbst her trifft, dann wird damit nicht behauptet, die Unheimlichkeit sei in der faktischen Angst auch immer schon in diesem Sinne verstanden. Die alltägliche Art, in der das Dasein die Unheimlichkeit ver-steht, ist die verfallende, das Un-zuhause »abblendende« Abkehr. Die Alltäglichkeit dieses Fliehens zeigt jedoch phänomenal: zur wesenhaften Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins, die als existenziale nie vorhanden, sondern selbst immer in einem Modus des faktischen Daseins, das heisst einer Befindlichkeit ist, gehört die Angst als Grundbefindlichkeit. Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muss existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden.” Ibid., p. 189
6 Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, 2017 (Olympus, Uitgeverij Atlas Contact), p. 194 Vgl. ook Kierkegaard: “Kierkegaard noemt de angst ‘gevangen vrijheid’. Men moet door de angst heen om de vrijheid in zichzelf te kunnen bevrijden.(…) Toch spreekt Kierkegaard in verband met de vlucht van een sprong, tussen twee momenten in, en ook het toelaten van de angst is een sprong, een kwalitatieve, die zich onttrekt aan de verdeling van de tijd en aan elke causale verklaring. Vormen deze sprongen het ene verhaal van ieders ziel?” vraagt Gerard Visser zich af in in Oorsprong & Vrijheid, Ibid., pp. 72-73(6)
7 Vgl. Søren Kierkegard, Der Begriff Angst, Frankfurt am Main 1988 (Athenäum), pp. 41-42; 178-180
8 Vgl. Ibid., p. 107 en p. 180
9 Edmond Jabès, The Book of Shares. Translated by Rosmarie Waldrop, Chicago London 1989 (The University of Chicago Press), p. 25
10 Ibid., p. 194
11 Vgl. Ibid., pp. 80-83 en p. 181
12 Vgl. de vraag naar God in de ontwikkelingsgang van het denken van Heidegger in de bundel: Norbert Fischer & Friedrich-Wilhelm von Herrmann, (Hg.), Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Hamburg 2011, (Felix Meiner Verlag)
13 Vgl. de reconstructie van deze bezoeken en gesprekken in: Hans-Peter Kunisch, Todt Nau Berg. Die Geschichte von Paul Celan, Martin Heidegger und ihrer unmöglichen Begegnung, München 2020, (DTV)
14 Peter Watson, Das Zeitalter des Nichts. Eine Ideen- und Kulturgeschichte von Friedrich Nietzsche bis Richard Dawkins, München 2016, (C. Bertelsmann)
15 Vgl. ook de beschrijvingen over vier filosofische grootheden in deze tijd in: Wolfram Ellenberger, Zeit der Zauberer. Das grosse Jahrzehnt der Philosophie 1919-1929, Stuttgart 2018, (Klett-Cotta)
16 Ibid, p. 196
17 Vgl. Mirjam Idsardi, Het Niets van Sartre in L’être et le Néant, in Splijtstof, Jrg. 46, 1, 2017, pp. 45-52
18 Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbeck bei Hamburg, 2016 (Rowohlt Taschenbuch Verlag), p. 79
19 Giovanni Rizzuto, Denkend aan niets. Naar een filosofie voorbij ietsisme en nihilisme, Leusden 2018, (ISVW Uitgevers), p. 101
20 Ibid, p. 256, noot 211
21 Ibid, p. 102
22 Vgl. Sartre, Ibid, p. 172: “Das Nichts ist die Infragestellung des Seins durch das Sein, das heisst eben das Bewusstsein oder Für-sich. Es ist ein absolutes Ereignis, das durch das Sein zum Sein kommt und, ohne das Sein zu haben, dauernd vom Sein getragen wird. Da das Sein an sich durch seine totale Positivität in seinem Sein isoliert ist, kann kein Sein Sein hervorbringen, und nichts kann durch das Sein zum Sein kommen ausser dem Nichts. Das Nichts ist die eigene Möglichkeit des Seins und seine einzige Möglichkeit. Zudem erscheint diese ursprüngliche Möglichkeit nur in dem absoluten Akt, der sie realisiert. Da das Nichts Nichts an Sein ist, kann es nur durch das Sein selbst zum Sein kommen. Und sicher kommt es durch ein besonderes Sein zum Sein, nämlich durch die menschliche-Realität. Aber dieses Sein konstituiert sich als menschliche Realität insofern es nichts als der ursprüngliche Entwurf seines eignen Nichts ist. Die menschliche-Realität ist das Sein, insofern es in seinem Sein und für sein Sein einziger Grund des Nichts innerhalb des Seins ist.”
23 Ibid, p. 103
24 Vgl. de opzet en de uitwerking van deze ervaring van het lichaam in extreme situaties in: John Hacking, Wereldbeeld en zelfbeeld. Het lichaam als auto-topie. een zoektocht naar God in het lichaam. Een onderzoek in stappen naar de betekenis van het feit dat wij de werkelijkheid lichamelijk waarnemen en duiden, Nijmegen 2011 (in eigen beheer) (Ook op internet)
25 Ibid, p, 103
26 Ibid, pp. 102-103
27 Christoph Klimke, Das Alpabet des Meeres. Gedichte, Berlin 2019 (Elfenbein), p. 7
28 “Consequently, human beings are, in their subjectivity, given over to a life without truth, without value, without meaning. This is what Nishitani means by ‘nihility’ – and its manifestations are multifarious (indeed, he seems to regard Western society in its totality as living in the shadow of such nihility): the self-confidence of the scientist, who has no interest in the moral or social issues arising out of the application of his research, the purposelessness of mass-culture or the resolute self-conscious nihilism of a Sartre. In each case the subjectivity of the human subject is experienced as lacking in final worth, value or purpose. Such experience of nihility has nothing to do with the individual’s spontaneous optimism or pessimism and even less with having a depressive attitude towards life.” In: Georg Pattison, Agnosis: Theology in the Void, New York 1996, (Macmillan Press LTD), p. 119
29 Pattison schrijft en hij citeert Nishitani:“Yet this experience of nihility is something else again from the ‘experience’ of absolute nothingness as the field on which all things live and move and have their being. For, in each of its manifestations, it remains limited by a certain concept of the subject. Instead of regarding nothingness as the field of subjectivity and objectivity equally, it understands nothingness – whether with indifference, pleasure or despair – solely within a horizon determined by a certain projection of subjective existence. It remains, in Buddhist terms, attached to or partial to particular aspects or dimensions of the world. It is in this spirit that Nishitani writes:
… Sartre’s notion of Existence, according to which one must create oneself continually in order to maintain oneself within nothing, remains a standpoint of attachment to the self – indeed, the most profound form of this attachment – and as such is caught in the self-contradiction this implies . . . the ‘nothingness’ of which he speaks remains a nothingness to which the self is attached . . . [it is] a nothing of which there is still consciousness at the ground of the self. No matter how ‘pre-reflective’ this consciousness is, it is not the point at which the being of the self is transformed existentially into absolute nothingness.” Ibid., p. 119
30 Vgl. Ibid., p. 120: “In contrast to existentialist nothingness, Nishitani appeals to the Zen concepts of ‘the Great Doubt’ and ‘the Great Death’. The Great Doubt comes to light from the ground of our existence only when we press our doubts (What am I? Why do I exist?) to their limits as conscious acts of the doubting self. The Great Doubt represents not only the apex of the doubting self but also the point of its ‘passing away’ and ceasing to be ‘self’. It is like the bean whose seed and shell break apart as it ripens: the shell is the tiny ego, and the seed the infinity of the Great Doubt that encompasses the whole world. It is the moment at which self is at the same time the nothingness of self, the moment that is the ‘locus’ of nothingness where conversion beyond the Great Doubt takes place. For the Great Doubt always emerges as the opening up of the locus of nothingness as the field of conversion from the Great Doubt itself. The difference between the discovery of nothingness at the ground of the self in Sartrean existentialism and in the Great Doubt of Zen is that in the former the nothingness is understood uniquely in terms of its relation to the subjectivity of the self whereas in the latter the subject’s self-experience of nothingness, of absolute groundlessness, opens up a new vista on reality. The nothingness that it discovers is not simply that which gives it its characteristic subjectivity but is, as Nishitani goes on to say, ‘the face of the original self … the full realization … of the reality of the self and all things. In other words, it is a nothingness that transcends or that relates equally to subject and object, self and world. In the revelation of this nothingness the subject, the self, does not discover its uniqueness in opposition to all other beings; instead, it discovers its unity, on the field of nothingness, with all that is.”
31 Vgl. de wijze waarop Kierkegaard de biddende mens beschrijft die zich overgeeft aan gebed terwijl hij geen garanties heeft dat het gebed verhoord zal worden. In die overgave gebeurt iets bijzonders. Pattison hierover: “Fully aware of the limitations of such similes, Kierkegaard likens the turning point in the struggle of prayer to a child sitting down to draw, whose fumbling efforts are corrected and transformed into a thing of beauty by an invisible artist standing behind it. The explanation that the one who prays seeks is like the child’s drawing. It is an attempt to represent God within the limitations and, ultimately, in the likeness of the praying subject.
“Ah, but now comes the difference, because the child has to be helped by the addition of something, but more and more is taken away from the struggler. The external world and every claim on life were taken away from him; now he is struggling for an explanation, but he is not even struggling his way to that. Finally it seems to him that he is reduced to nothing at all. Whom should the struggler desire to resemble other than God? But if he himself is something or wants to be something, this something is sufficient to hinder the resemblance. Only when he himself becomes nothing, only then can God illuminate him so that he resembles God. However great he is, he cannot manifest God’s likeness; God can imprint himself in him only when he himself has become nothing. When the ocean is exerting all its power, that is precisely the time when it cannot reflect the image of heaven, and even the slightest motion blurs the image; but when it becomes still and deep, then the image of heaven sinks into its nothingness.” (UD, p. 399) [UD = Kierkegaard, S., Eighteen Upbuilding Discourses, Princeton 1990]
This, Kierkegaard concludes, may not give the one who prays the explanation (forklaring) he wanted, but, what he does receive or experience is transfiguration (forklarelse) in God. Although the God-relationship as established in this ‘moment’ hinges on the sharpes possible contrast being drawn between the divine and the human, between the God who is everything and the one who prays who is nothing, yet, paradoxically, it is in this very nothingness that the one who prays is said to resemble God, to have God imprinted in him, to be transfigured in God or to reflect the image of God.” Ibid., pp. 89-90
32 Werner Dürrson, Beschattung. Gedichte Band 2, Bühl-Moos 1992 (Elster Verlag), p. 9
33 Helmut Zwanger, Karl-Josef Kuschel, (Hrsg.), Gottesgedichte, Ibid., p. 179
betekenisgeving & levenshorizon 