Excursie 1: Edmond Jabès en het lichaam van het boek

“Ik habe ein Land verlassen, das nicht das meine war,

für ein anderes, das auch nicht das meine war.

Ich habe mich geflüchtet in eine Vokabel aus Tinte

– und hatte das Buch als Raum;

Wort aus dem Nirgendwo, dunkles Wort der

Wüste.

Ich hab mich des Nachts nicht bedeckt,

Ich hab mich gegen die Sonne nicht geschützt.

Ich schritt entblösst voran.

Von wo ich kam, das hatte keinen Sinn mehr.

Wohin ich ging, das bekümmerte, nicht einen.

Wind, sage ich euch, Wind.

Und etwas Sand im Wind.”[i]

In 1996 maakte ik kennis met de boeken van Edmond Jàbes via een Duitse uitgave van teksten en interviews. Ik had nog nooit van hem gehoord. Titels van die uitgave waren: Die Schrift in der Wüste” en “Der vorbestimmte Weg”, thema’s die ook in mijn schilderijen voortdurende terugkeren.[ii] Een klein boekwerkje “Das Gedächtnis und die Hand” heb ik een aantal keren in verschillende kleuren en ontwerpen geïllustreerd.[iii] Gegrepen door zijn poëtische stijl heeft hij mij sindsdien nooit meer losgelaten. Jabès schrijft in het Frans en dat maakt het extra moeilijk om in zijn teksten door te dringen omdat ze ook in deze taal al niet gemakkelijk te begrijpen zijn. Dat heeft te maken met zijn eigen leven en de reflectie op dit leven als ‘joodse Egyptenaar’ die in 1957 werd gedwongen om Egypte te verlaten en zich te vestigen in Frankrijk, het land waarvan de taal hij sprak omdat hij als jood in Egypte Frans sprak. Hij ging met vrouw en twee kinderen in ‘ballingschap’ naar een nieuw land waar hij niemand kende en met achterlating van veel van zijn bezit. In Frankrijk kreeg hij een baan die met literatuur niets te maken had. Voor die tijd had hij al kennis gemaakt met het werk van Max Jacob (die grote  invloed op hem heeft uitgeoefend) Mallarmé, Apollinaire, Baudelaire, Rimbaud en later de surrealisten. Hoewel bekend met de Franse literatuur en Franse schrijvers werd hij in het begin toch nog als schrijver als een amateur behandeld.[iv]

Jabès zegt over die periode: “Ich befand mich in totaler Dunkelheit. Einzig meine Frau und ich waren sich dessen bewusst, was damals in entstehen war. Ich begann mit der Niederschrift des Buchs des Fragens, welches dazu beitrug, mich von der Literatur fernzuhalten.[…] Mehr als je war ich an die französische Sprache, meine einzige Sprache, gefesselt, aber ich war es durch ein Buch , das mich selber überstieg, und das in nichts jenem Buch glich, das man von mir hätte erwarten können.[…] Ich habe Ägypten verlassen, weil ich Jude bin. Ich hatte zum Judentum eine sehr distanzierte Beziehung. Allerdings habe ich nicht in Abrede gestellt, dass ich ein Jude bin. Doch brauchte man sich damals in Ägypten über seine Herkunft nicht zu äusseren. Man wurde als der akzeptiert, der man war. […] Ich habe in Ägypten niemals etwas von Antisemitismus verspürt, ausser den letzten Jahren, als das Leben für die Israeliten unhaltbar geworden war. Als ich nun Ägypten wegen meines Judeseins verliess, fand ich mich als Exilierter ziemlich ungewollt mit der Tatsache, jüdisch zu sein, konfrontiert. Und der Ort, der Un-Ort, von dem Sie vorhin sprachen und der zugleich der Ort all meiner Bücher ist – dieser Ort ist die Wüste. Die Erfahrung der Wüste die ich in Ägypten gemacht hatte und deren Schrift sich erst nach dem Bruch mit diesem Land durchzusetzen vermochte, ist für mich bestimmend geworden. Die Wüste zwingt einen dazu, sich von allem zu lösen und alles abzuwerfen, was überflüssig ist. Und man stellt fest, dass so gut wie alles überflüssig ist. Dieses loslassen in de Wüste ist schwer zu verwirklichen, es ist fast gleichbedeutend mit dem Tod. Erst bei meiner Ankunft in Frankreich begann diese Erfahrung für mich erneut – jetzt von innen – zum Erlebnis zu werden. Und von daher hat sich am Leitfaden eines Gedächtnisses, das älter ist als die Erinnerungen, ein ganzer Fragenkomplex ergeben. Und Erzählungen. Insbesondere der Bericht über die Lager. Ich selbst war nicht in den Lagern, aber es versteht sich, dass ich als Jude, dass ich als Mensch diese ganz und gar unerträgliche Ungerechtigkeit, dieses Ünglück zutiefst empfunden habe.

So hebt denn das Buch der Fragen mit einer solchen Erzählung an, einer phantastischen und zugleich banalen Erzählung, die banal geworden ist dadurch, dass das Drama sich wiederholt hat, dass es die Lager gab. Es handelt sich um ein junges Paar, Sarah und Yukel, zwei Jungendliche, die deportiert worden sind und die einander lieben. Bei ihrer Rückkehr nach Frankreich verliert Sarah den Verstand und Yukel bringt sich schliesslich um. Sarahs Wahnsinnsschreie vermählen sich dann mit der jahrtausendalten Klage, dem Jahrtausendalte Schrei einer unterdrückten Gemeinschaft. Es sind also Symbole.

Und von diesem Ansatz her hat sich eine grosse nicht bloss intellektuelle – Reflexion entwickelt. Die Frage, die sich stellte, war eher diese: Was kann Kultur nach Auschwitz noch bedeuten? Wat bedeutet es, Opfer einer Ungerechtigkeit zu sein – und warum? Was bedeutet es, Jude zu sein? Und damals ist mir die Befindlichkeit des Fremden einsichtig geworden als die tatsächlich aktuelle Befindlichkeit von nahezu jedermann. Die Dinge haben sich so entwickelt, dass niemand mehr sich mit irgendeiner Antwort zufriedengeben kann.”[v]

In dit citaat uit een interview worden alle thema’s genoemd die Jabès in zijn boeken heeft aangesneden: de woestijn, het loslaten, de dood, het vreemdeling zijn, de ballingschap, het jood-zijn (ook tegen wil en dank), de vernietiging van de joden in de Tweede Wereldoorlog, de grenzen van het menselijk bestaan, de rol van de taal en de werkelijkheid van God in relatie tot het jodendom en menszijn. Jabès kan met recht de auteur van het ‘boek’ worden genoemd omdat alle boeken die hij geschreven heeft cirkelen om de werkelijkheid van het ‘boek’ dat geschreven en dat gelezen wordt. En het meest fascinerende vind ik persoonlijk het feit dat die “lectuur” nooit af is – het lezen gaat steeds verder en het discours op basis van wat je leest en interpreteert kent net als de talmoed geen eindpunt (en eigenlijk ook geen beginpunt omdat Jabès aansluit bij een eeuwenoude traditie).

Zijn ervaring van ‘vreemd-zijn’ is gebonden aan de ervaring van de woestijn en de leegte daarvan. Jabès zegt hierover: “Es stimmt schon, dass der Ort dieser Bücher die Wüste ist, dieses Unendliche, wo es nichts mehr gibt. Das ist, im Grunde genommen, die weisse Seite. Meine Befragung des Buchs, meine Besessenheit vom Buch – sie gehen aus dieser weissen Seite hervor, die eine beschriebene Seite sein wird. Mir hat nie ein Buch im Sinn Mallarmés vorgeschwebt. Ein Buch im Rahmen eines Projekts vorab sich auszudenken, bedeutet, dass man ihm Grenzen setzt. Für mich doch sollte das Buch grenzenlos sein, wie die Wüste, also ein aufgesprengtes Buch.

Diese Form hat sich von sich aus so ergeben, es ist eben gerade die Form der Wüste, deren einzige Schranken die vier Horizonte sind. Das Personal wiederum ist in einen gewaltigen Dialog einbezogen, der sich in der Zeit wie auch ausserhalb der Zeit in Gestalt von Aphorismen aufbaut. Das sind die Stimmen, welche das Buch und auch den Ort aufsprengen.

Freilich ist dieser Ort auch der Ort der Gottesfurcht. In de jüdischen Tradition lautet einer der Namen Gottes – Ort. Gott ist die unerträgliche Abwesenheit der Wüste. Für mich ist das nicht der Gott der Religionen. Oft hat man mich als Mystiker bezeichnet, weil ich das Wort Gott verwende. Aber das Wort steht im Wörterbuch. Wenn man diese Wort in der Literatur nicht verwendet, so deshalb, weil man Angst dafor hat, weil man ihm also genau jenen Sinn verleiht, den auch der Gläubige ihm beilegt. Für mich ist es das Wort der Abwesenheit, etwas Ungedachtes, etwas Undenkbares, das einen dazu zwingt, die Befragung immer weiter voranzutreiben. Gott – das bedeutet auch das Wort als solches, ein jedes Wort, das die Grenzlosigkeit zerteilt.

Reduziert man das Wort auf das was es bedeutet, so erstickt man es. Man muss ihm die Möglichkeit lassen, sich auf sämtliche Wörter hin zu öffnen, von denen es bewohnt ist. Und gleichwohl – trotz diesem grenzenlosen Aspekt der Sprache – ist mir sehr an der Genauigkeit der Wörter und Sätzen gelegen. Die Vokabeln zu zerbrechen, führt zu nichts. Man kann die Offenheit nicht erzwingen. Es ist der Andere, der Leser, der die Wörter, der den Sinn zu eröffnen hat. Die Genauigkeit ist eine Pforte. Was der Leser dahinter vorfinden wird, hängt weitgehend von ihm selber ab.”[vi]

Jabès heeft zijn schrijven ook een verwijden van de  horizon van de woorden genoemd. Een activiteit waarin de lezer van die woorden een net zo groot aandeel heeft. Precies dit laatste spreekt mij enorm aan en moedigt mij ook aan om verder te gaan – om de uitgezette sporen verder te verkennen met eigen associaties en gedachten.[vii] Misschien kun je Jabès daarom wel een schilder met woorden noemen die landschappen schildert waar je als lezer verder in kunt wandelen. Het heeft mij in ieder geval geïnspireerd en ook een taal gegeven om mijn eigen landschapsschilderijen nader te duiden en de toeschouwer uit te nodigen om zelf een deel in de interpretatie te leveren door ook in een bepaalde mate abstract te werken. Herkenbaar is in de meeste gevallen de horizon, de scheiding tussen boven en beneden -dat is richtpunt en oriëntatiepunt – een “woestijn” in verf die net zo goed een berglandschap, een zee, een moeras, een weiland kan zijn. Wandelen net als lezen moet je vervolgens zelf.

Jabès brengt het lichaam, het jood-zijn en de levensweg ter sprake in op het eerste gezicht misschien wat ontoegankelijke teksten. Van de lezer wordt gevraagd mee te lopen, mee te ervaren. Wat boven gezegd is over zijn thema’s keert hier terug:

Der Körper

1.

“Und der Stein sagt: “Verdanke ich mein Rollen dem Körper, de Wunde, den unvermeidlichen Gewalttaten, deren Opfer ich bin?”

Und der Jude sagt: “Geschlagen wie der Stein, zerschunden von Schlägen ist der Körper. Ist die unendliche, grundlose Gewalt, die über mich ausgeübt wird, verantwortlich für mein Irren?”

Schwerer als das Unglück sind unsre Schritte.

“Was sind das für Berge, die sich verschieben? fragte Reb Cherki. Man würde sagen: eine umgestürzte Welt, die vorübergeht.

In ihrer Mitte zerbrochen, leichter als unsere Füsse, sind die Steine der Sintflut.”

Und Reb Fina: “Sie haben auf unsere Herzen einen Stern genäht, damit sie sich die Klarheit unserer Nächte aneignen könne, den obwohl wir die Beute ihrer missbräuchlichen Macht waren, wussten sie in ihrem innersten, dass wir – durchscheinend und weit wie der Himmel – immer unbegreiflich sind.”

“Du verlässt uns mit dem Land deiner Freuden und deiner Tränen in der Tiefe der Augen.

So erfährt die Erde dank dir den Exodus.

Es war vielleicht nötig, dass die Welt eines Tages dazu gelangte, sich auf die Höhe der Hoffnungslosigkeit zu hissen.”

2.

Den Körper sprechen lassen. Die Innereien. Das Mark und die Knochen bis zur Erschöpfung sprechen lassen, bis zur Preisgabe.

Das Denken zerstören, das Wort durch den Exzess der Gedanken und Wörter.

Dorthin versinken, wo es weder Leben noch Tod gibt aber die Leere, aber die Unendlichkeit der dem Leben wie dem Tod unerträglichen Leere.

3.

“Sag nie, dass du angekommen bist; denn überall bist du ein Transitreisender.”

Reb Lami

4.

Welche Welt wird die unsrige sein am Ende all jener, die uns verweigert wurden? Unser Körper ist zuviel.

5.

O Sarah, ein Körper waren wir einer für den anderen, bevor wir eine lebende Wunde wurden; ein Körper für die Zartlichkeit und die Liebe; – ein doppelter Körper für die Ekstase und die Verwirrung.

Wir haben – mit wie vielen Unserer Brüder? – das aufgedeckte Herz der Erde mit blutenden Wunden gefüllt; mit immer rauchender Asche und Wunden; kein Gras jedoch, kein Baum, keine Strasse bewahren das Zeugnis davon.

-Vielleicht, das der Tag davon zeugt. Der Tag, der errötend sich verdüstert, das Gesicht von unseren dämmrigen Namen gerufen.

6.

Was ist ein junger und schöner Körper im Tod? Was ist ein alter, im Leben verwelkter Körper?

Es gibt den Körper nur für das Schuldgefühl.

7.

Was tötet oder wird getötet – ausser dem Körper?

Der Tod kennt allein den Körper.

8.

Alle Wege gehen vom Körper aus und führen uns zu ihm zurück.

Der Körper ist der Weg.

9.

Der Tod ist der Feind des Weges.

10.

Einmal alle Wege ausgeschritten, ist Gott ohne Körper. Die Sonne taucht das Universum in Licht. Nirgends wirst du eine Spur des Kreises finden; selbst ein Punkt wäre hier gegenstandslos.

Weisse des Textes.[viii]

Jabès voegt hier in tien strofes het lichaam van hemzelf als vreemdeling in ballingschap, het lichaam van het joodse volk, het lichaam van de geliefden Sarah en Yukel, het lichaam dat gedood wordt en het lichaam van God bij elkaar. Een God die uiteindelijk oplost als alle wegen zijn gegaan. “Wenn wir die Transparenz denken könnten, können wir Gott denken.”[ix] Dit citaat uit het laatste boek van Jabès “Ein Fremder mit einem kleinen Buch unterm Arm”, een boek dat je samenvatting van heel zijn denken kunt noemen en een her-opnemen van zijn gedachten, spreekt over ‘de transparantie denken’ als middel om God te kunnen denken. ‘Doorzichtigheid denken’ die nodig is om God te denken. Hij zegt niet God ervaren of God zien. Maar hoe denk je transparantie? Is dat niet een onmogelijke opgave? Jabès is zelf niet religieus of godsdienstig. “Gelegentlich habe ich das Wort für Gott (Dieu) als d’yeux (“mit augen”, “von Augen”) geschrieben, um zu verdeutlichen, wie gross die Versuchung ist, mit den Augen, von Auge nach Gott zu forschen. Denn Gott stellt doch, nicht wahr, die allerhöchste Anforderung an das Sehen.”[x] Jabès is gegrepen door God maar dan niet als een ‘vrome’ gelovige jood. Hij is ervan bezeten: “Ich bin besessen von Gott als einer Totalität. Das ist eine Sicht des Geistes: die Grenze, die man zu erreichen sucht und die man in Wahrheit nie erreicht. Oder besser; Man erreicht sie Stück für Stück – metonymisch. Die Totalität stellt die Fragen, und jedesmal antworetet das Fragment, das sich zur Antwort aufgerufen fühlt. […] Dieses Wort der Totalität, wie ich es verstehe, kann vielleicht nur in der stillen Ortlosigkeit der Wüste vernommen werden. Es ist nicht ein donnerndes Wort, das die Welt erbeben lässt, sondern ein so stilles Wort, dass das es umgehende Schweigen davon zu sprechen beginnt. Ich habe diese Erfahrung so oft ich konnte gemacht, nicht als Anachoret oder Nomade, sondern als Mensch, der sich danach sehnt, sich zu ‘depersonalisieren’. Bisweilen ging ich in die Sinai-Wüste, bisweilen hinter die Pyramiden von Kairo. Ich versenkte mich kilometerweit. Das dauerte zwei oder drei Tage. Kein Mensch ging vorbei. Eine schwer zu lebende Erfahrung, eine solche aber, durch die ich den Versuch wagte, mich dieser ‘Person’ in uns, die uns blockiert, zu entledigen. Ich strebte danach, aus einem Punkt völligen Vergessens neu geboren zu werden.”[xi]

In het woord God, woestijn en leegte komt dezelfde ‘totaliteit’ aan de orde die zich openbaart als de innerlijke dialoog wordt stilgezet – een dialoog die ons voortdurend in gesprek houdt en die nooit lijkt te stoppen – een dialoog als een reactie op de indrukken uit de wereld om ons heen en, zo vermoed ik, ook de basis voor ons begrip en ervaren van het ego. Vanuit de zekerheid van deze dialoog reageren wij ook naar anderen toe – in deze dialoog vormen wij ons een mening, een oordeel dat een vooroordeel kan blijken te zijn. In de woestijn heeft Jabès het gevoel dat hij ‘gestript’ wordt om maar eens een term uit het sloopbedrijf te gebruiken.

Volgens hem zijn er ook meerdere vormen van jodendom – ondanks de wet, de Tora, zijn er talloze manieren om het jodendom te leven. “Wenn es ein wahres Judentum gibt, so besteht es für mich in der Lehre des Fragens und in der Ablehung verfestigter Sicherheiten. Dieses Judentum zerstreut zu Beginn den Glauben an Gott: es ist ein atheistisches Judentum. Ich bin kein jüdischer Schriftsteller,  ich bin Schriftsteller und Jude, und ich nenne Judentum den Versuch das Wort bis zum Unsagbaren zu treiben. ‘Gott’ ist für mich ein Wort des Wörterbuchs, ein faszinierendes Wort angesichts der hebräischen Tradition des Unaussprechbaren. Im Judentum sehe ich vor allem auch den tiefstmöglichen Bezug zum Text: im Angesichts des Buches zu sein. In der Synagoge hatte ich den Eindruck, der Gesang modulierte das Wort ‘Gott’, wie um dessen Bedeutungen aufs äusserste zu spannen.”[xii]

In de bijbel komt een daad van God – waardoor hij zich als het ware terugtrekt uit de wereld – in een lied uit Deut. 32,30 sterk naar voren: “hij zei: ik verberg mijn aanschijn voor hen, ik wil zien wat hun toekomst zal zijn; want een geslacht van slinkse streken zijn zij, zonen zonder trouw in zich.”

Dit afwenden van God van zijn volk, omdat het volk niet handelt volgens de geboden van God, maar achter vreemde goden aanloopt (het ‘hoereert’ met de goden uit het land,) staat in de bredere context van de geschiedenis van het volk die zal volgen na de intocht in het beloofde land. God zal zijn woede uiten en het volk verlaten. God spreekt dit uit tot Mozes en vermeldt dat Mozes zal gaan sterven. Vlak voor zijn dood ontvangt hij de tekst van een lied (in Deuteronomium 32) dat het volk moet leren en zich in de oren moet knopen. In feite is dit een realistisch toekomstvisioen dat aan Mozes wordt voorgehouden want het zal geschieden. De profeten leggen daar voortdurend getuigenis vanaf. Het is ook duidelijk dat deze tekst waarschijnlijk in de periode geschreven is waarin dit heeft plaatsgevonden, dus lang nadat het volk het beloofde land, na 40 jaar woestijn, binnenging.

Deut. 31,16-20 luidt: “Dan zegt de Ene tot Mozes:  zie, jij gaat slapen bij je vaderen; opstaan zal deze gemeente en nahoereren de vreemde goden van het land in welks schoot hij nu komt; hij zal mij verlaten en mijn verbond verbreken dat ik met hem heb gesmeed; te dien dage zal mijn woede tegen hem oplaaien en zal ik hem verlaten; ik zal mijn aanschijn voor hem verbergen en hij zal tot etenswaar worden, en vele kwellingen en benauwingen zullen hem treffen; te dien dage zal hij zeggen: is het niet omdat mijn God mij niet nabij is dat mij deze kwalen hebben getroffen?

Maar ik, ik zal te dien dage mijn aanschijn verbergen en verborgen houden om al het kwaad dat hij heeft gedaan; omdat hij zich heeft gewend tot andere goden!

Welnu, schrijf voor u deze zang op en leer haar de zonen Israëls, leg haar in hun mond,- opdat ze voor mij zal wezen, deze zang, tot getuigenis tegen de zonen Israëls.

Wanneer ik hem zal brengen naar de bloedrode grond die ik heb gezworen aan zijn vaderen,- overvloeiend van melk en honing, en hij heeft gegeten, is verzadigd en is vet geworden,- en zal zich wenden tot andere goden en die dienen, mij verachten en het verbond met mij verbreken,-”[xiii]

Het meesterlijke aan deze tekst is dat het de verklaarders een middel een handen geeft om de negatieve situatie waarin de afwezigheid van God wordt ervaren niet alleen te kunnen verklaren maar vooral ook om te betogen dat God soms zijn aangezicht verbergt. Het is een feit dat hij dat doet – en dat wij nu in een periode leven van God’s verborgenheid of God’s terugtrekking. Deze ervaring van het gevoel van een absolute God’s afwezigheid is spaarzaam en sporadisch ter sprake gekomen in het werk van Theologen na de Tweede Wereldoorlog die geworsteld hebben met het thema van de vernietiging van de Joden en de af- en aanwezigheid van God.[xiv] Eeuwen eerder, in de kabbala, heeft Isaac Louria op een meer fundamenteel niveau, daar de term “tsimtsoum” voor bedacht; de ‘algehele’ terugtrekking van God zodat er ruimte kon ontstaan waarin de wereld geschapen kon worden en de schepping plaats kon vinden. Tijdens deze “tsimtsoum” beschrijft Louria een tweede fase in het proces: in de lege ruimte komt een straal van licht die “Adam Kadmon”, dat wil zeggen de allereerste primaire ‘mens’, wordt genoemd – hij is een vorm van goddelijk licht die de essentie vormt van l’en sof (oneindige) in de ruimte, niet ruimte-vullend maar als een enkele gerichte straal. Dat licht verspreidt zich en wordt uiteindelijk in “vazen” of “vaten” bewaard die de kracht van het licht niet aankunnen en daarom breken. Dit breken wordt “chevira” genoemd. Een deel van het licht keert terug naar God, maar een deel verspreidt zich over de schepping (die dan nog steeds een lege ruimte is) als kleine vonken en vormt daarnaast het domein van de “Qlipa”, in de termen van de kabbalisten, de “schil”, “schelp”, of “overzijde”.  Dit breken van de vazen veroorzaakt een desoriëntatie in de schepping en alles raakt in ‘exil’. Vonk en ballingschap zijn termen die essentieel zijn voor dit denken van Louria.

De ballingschap geldt niet alleen voor het volk van Israël maar voor de totale kosmos. Marc Alain Ouaknin zegt dan ook dat de aanwezigheid van het goddelijke, de “chekhina”, ontologisch gezien in ballingschap is. Dat is een revolutionair idee en alle onvolmaaktheid in de wereld kan vanuit dit feit worden verklaard. God woont niet in de wereld, God is afzijdig, hij heeft ruimte gemaakt in zichzelf opdat de wereld überhaupt kan bestaan. Met dit idee van ballingschap legt Louria ook een verklarend fundament onder de ballingschap van het joodse volk en hij verschaft hen de troost dat ze niet de enigen zijn. Ballingschap zit verweven in het hart van de schepping. Daarmee is ook onze opdracht duidelijk: het bevrijden van de vonken goddelijk licht uit de materie en de goddelijke zielen uit het domein van de “Qlipa” waarin zij zitten opgesloten. Dit proces noemt Louria “Tiqoun”, herstel, reparatie, restauratie, reïntegratie en is daarmee het derde grote proces in het scheppings-systeem van Louria na “Tsimtsoum” en “chevira”. In dit denken worden God en mens partners in de schepping. De mens wordt mede verantwoordelijk voor de geschiedenis van de wereld. Na het breken van de vazen/vaten is God begonnen met nieuw licht in de schepping te brengen en met het herstel van de wereld. De mens heeft daar een aandeel in. Een herstel dat niet is afgesloten en dat ook afhankelijk is van de menselijke bijdrage. Ouakin noemt de menselijke geschiedenis daarom de geschiedenis van tiqoun, dat wil zeggen het mislukken van tiqoun, want zonder dit mislukken zou de geschiedenis helemaal niet bestaan en zou de mens voltooid zijn, dat wil zeggen dood. De onmogelijkheid van het herstellen van tiqoun, de volledige reparatie, definieert de mens als een “être” “à être”, een “zijn dat te zijn heeft”, waarvan het doel niet is perfectie maar verbetering.

Op het niveau van het tekstcorpus van Louria vinden wij nog een beschrijving van een tweede soort van breken van de vazen, een tweede tiqoun. Dit vindt plaats als adam harichone, de eerste mens in de paradijstuin het (verboden) fruit scheidt van de boom en uit de tuin wordt gezet: zijn perfectie en voltooiing wordt daarmee teniet gedaan en is daarmee tevens het begin van de menselijke geschiedenis op aarde buiten de tuin. Het verzamelen van vonken van goddelijk licht is daarmee nog moeilijker geworden dan het eerst was want de menselijke zielen zijn hun bestemming kwijt geraakt in de goddelijke chekhina en zij zijn nu opgesloten in de qlipot, de schillen. Louria stelt dat de ziel van Adam bestaat uit 613 delen en elk deel is weer verdeeld over 613 kleinere delen (“wortels” “chorèch”); elk van die ‘wortels’ die de groten worden genoemd, zijn weer onderverdeeld in kleine ‘wortels’ of ‘vonken’ (nitsotsot). Elk van deze ‘vonken’ is een heilige individuele ziel. Als Adam zijn missie heeft voltooid, rusten alle zielen en vonken in zijn schoot. Samen hebben ze het grote herstel bewerkstelligd, tiqoun. Maar door het falen van Adam heeft hij dit grote herstel volledig om zeep geholpen. De zielen zijn verspreid geraakt over de schepping en opgesloten in de schil en vormen zo een anti-Adam, zoals er tegenover de kant van de heiligheid ook een andere kant bestaat. In het systeem van Louria bestaat tiqoun uit twee handelingen: het verzamelen van goddelijke vonken na het moment dat de eerste keer de vaten braken en de vonken in de schillen raakten opgesloten; en het verzamelen van de heilige zielen die opgesloten raakten in de schillen en onderworpen aan de anti-Adam na de mislukking van Adam in de tuin. Beiden handelingen  worden samengevat in het symbool van de “verheffing van de vonken”. Ouaknin merkt op dat de kabbalisten op hun eigen wijze het scheppingsverhaal hebben gelezen en geïnterpreteerd. Hij vermeldt ook dat de Tora uit 613 geboden bestaat die overeenkomen met de 613 delen van de eerste Adam. Het vervullen van die geboden heeft dus ook met herstel te maken.[xv]

De voorbeelden uit Deuteronomium en uit de kabbala van Louria maken duidelijk in welke traditie Jabès werkt en schrijft en zelf is hij in deze boeken gaan lezen om zijn afkomst nader te onderzoeken en te ontdekken of zijn intuïties hout snijden. In “Vom Buch zum Buch” een verzameling teksten die Jabès heeft samengesteld voor een Duits publiek zegt hij dat hij zijn ervaringen via het boek bemiddelt en door de fictie in het boek: “Warum nun aber diese Erfahrung durch die Fiktion vermitteln? Zunächst darum, weil wir selbst bloss Fiktion sind. Wir sind nichts anderes als die Vorstellung, die wir uns von uns selber machen. Die Fiktion erlaubte es mir ausserdem, die historische jüdische Dimension und ihr Drama in meine Bücher einzuführen. Ich bin vom Völkermord verschont geblieben. Ich halte mich für einen Überlebenden, nicht nur als Jude, sondern als Mensch.”[xvi]

Het boek van de vragen bijvoorbeeld is een tot boek uitgegroeide vraag. Jabès stelt resoluut: geen antwoord! Want geen enkel antwoord – hoe overtuigend ook – zal ooit sterk genoeg zijn om voor alle tijden de vraag te kunnen weerstaan, die vroeg of laat het woord tot haar richt. Een gedachte die zo zeker is van zichzelf, dat ze zich om andere gedachten niet meer bekommert is als gedachte reeds dood, voordat ze geboren werd, zo schrijft Jabès. Elk doel is in feite bij het bereiken ervan al achterhaald. En Jabès stelt dat het beste politieke wapen de vraag is.[xvii] Het boek is doorgeefluik, leeg omhulsel voor veranderende gedachten, voor een wandeling naar de toekomst die niet vastligt. “Gott wird durch das Buch gerettet und gleichzeitig zerstört. Die Vokabel – in ihrer Herrlichkeit, in ihrem elend – lehrt es uns.” “Gott is auf die Bürgschaft Seines Worts angewiesen, Das Wort auf die Bürgschaft Des Buchs.” “Gott gibt zu lesen. Er liest nicht.”[xviii]

En God schrijft ook geen boeken maar er zijn wel boeken die in zijn naam het woord voeren. Jabès citeert de verbijstering bij de Romeinen toen zij in zeventig na Christus na de verovering van Jeruzalem de tempel betraden en daar in het heiligste der heiligen, de meest intieme ruimte van de tempel, niets aantroffen. Hun woede en hun verbijstering waren volgens Jabès even groot. “Dass der Gott eines Königsvolkes unsichtbar war, dass dieses Volk mit solcher Inbrunst das Nichts anbeten konnte, stürzte sie in gewaltige Verwirrung. Wie hatten die Juden aus ihrem Gott, aus ihrem Universum das Nichts machen können? Und aus ihrem Buch des Buch des Nichts? Wie hatten sie es wagen können, das Nichts auf die Höhe eines Gottes zu heben und die Welt auf ein Nichts zu reduzieren? Zum ersten Male sahen sich die Römer der okkulten Macht des Nichts ausgesetzt; sie entdeckten, dass im göttlichen Buch vom Nichtes geschrieben stand und dass die Wörter dieses Buch nur Vokabeln waren, die vergeblich das Nichts zu sagen suchten. Gott beschören, hiesse also das Nichts beschwören? Gott denken, hinterfragen, hiesse also das Nichts denken, befragen? Wenn in Anfang das Nichts ist, kann es keinen Anfang für die Welt geben. Die Welt fängt mit dem Anfang der Welt an, der, Anfang des Anfangs, also nie angefangen hat.

Hält Gott sich in diesem “nie angefangenen” auf? Ist unser Verhältnis zur Welt in erster Linie, und durch Gott hindurch, geprägt von einer Erwartung von der Welt und Hoffnung auf die Welt, welche jeden möglichen Anfang mit sich brächten?

Und ist meine Verantwortlichkeit gegenüber dem Nächtsten schliesslich nichts andere als Verantwortlichkeit für ein Werden, an dessen verborgenem und zitterndem Anfang des Nächste noch gar nicht stünde?”[xix]

Het stellen van een vraag en het vervangen van de naam God door “niets” kan een verbijsterende ervaring zijn – vervang de naam van God in alle psalmen bijvoorbeeld door “niets” en onderga het effect van deze transpositie die in feite een radicale doordenking is van het gebod om God niet vast te leggen in welk beeld of woord ook. Ook het begrip God is als het ware een vorm van vastleggen, al is het een soort van omhulsel, waarin een ieder zijn eigen betekenissen kan gieten.[xx] Het “niets” als werkelijkheid is net zo verbijsterend als het zwijgen in de woestijn, de stilte, en het ondergaan daarvan. André Neher heeft het woord van God als zwijgen verwoordt in “De ballingschap van het woord. Van de stilte in de Bijbel tot de stilte van Auschwitz” en het spreken van God in: “Het wezen van de profetie”.[xxi] Twee boeken die mijn verstaan van de bijbel fundamenteel hebben beïnvloed. Maurice Blanchot reflecteert verder op dit “overdovende” zwijgen, deze stilte van het gruwelijk lot van de joden en de andere slachtoffers in de Tweede Wereldoorlog in “Die Schrift des Desasters” op een wijze die sterk aan Jabès doet denken en die zeker door hem is beïnvloed.[xxii]

“Das Gedicht ist einsam. Es ist einsam und unterwegs. Wer es schreibt, bleibt ihm mitgegeben.”[xxiii] Deze woorden van Paul Celan zijn op het leven en werk van Jabès van toepassing. Jabès heeft het  schrijven, “ecrire”, de omhulling van de “crie” genoemd; de schreeuw zit er al in opgesloten en schrijven is krassen, ook de pijn zit erin. Jacques Derrida heeft in “ Edmond Jabès und die Frage nach dem Buch” een poging ondernomen om na kennismaking met het werk van Jabès het “boek als lichaam en het lichaam als boek” te ontleden en op zijn wijze die hem zo eigen is, al lezende, mee te voltrekken. Daarin keren de thema’s die boven zijn genoemd terug en daarom vermeld ik slecht dit werk.[xxiv]

Jabès zou je ook een pelgrim naar het licht kunnen noemen, die zijn boek inzet als een weg ernaar toe: “Bitter is onze teleurstelling, niet over de grenzen van het licht heen te kunnen. Schrijven is dan eigenlijk niets anders dan een beetje licht om de woorden verspreiden.” Schrijven is krassen – snijden – insnijden. Ik associeer hiermee: de schrijn – het monument, het schrijden, de voortgang ervan, de schreef, de lijn waarlangs, de schroef, het vastmaken van betekenissen, de stuwing, het drijft, schrijft je voort en maakt realiteit. Schraag, drager van betekenissen, schuren, betekenissen botsen en worden gepolijst, geschuurd. Schrijven als het leggen van de werkelijkheid op het procrustusbed van de schrijvende schrijver. De woorden zijn het concrete resultaat van dit proces, woorden die betekenissen bevatten. Ze verwijzen niet alleen maar, maar bevatten, zijn ook betekenis. En ze verhullen deze betekenis. Daarom eindig ik nu met deze tekst van Jabès die over onthulling gaat vanuit het perspectief van de voorhang van de tempel in Jeruzalem – waarachter zich het allerheiligste bevond en een voorhang die bij de kruisiging van Jezus scheurde:

Die gezogenen Vorhänge

Dumpfheit der Wörter wo Gott spricht; wohltuender Schatten bei gezogenen Vorhängen. In der dunklen Buchseite setzt die Zeile den Falz und den Traum fort, das Weisse zwischen den Zeilen.

Reb Rissel

1

-Die Hoffnung kommt auf der nächsten Seite. Schliess das Buch nicht.

-Ich habe sämtliche Seiten des Buchs gewendet, ohne der Hoffnung zu begegnen.

-Vielleicht ist die Hoffnung das Buch.

2

»In dem Zwiegespräch, das ich führe, ist die Antwort aufgehoben; manchmal aber ist die Frage das Aufblitzen der Antwort.

Mein Weg ist übersät von Kristallen.«

Reb Librad

Und Yukel sagt:

Wäre die Antwort möglich, so wandelte der Tod nicht an der Seite des Lebens, das Leben hätte keinen Schatten. Das All wäre Licht.

Der Widerspruch ist der Aufschrei der im Augenblick zerrissenen Seele.

Hat nicht Reb Sédra geschrieben: “Da hast du die Samenkörner für dein Feld: ein Lebenskorn, ein Todeskorn. Das Lebenskorn wird deinen Tod nähren, das Todeskorn wird dein Leben nähren.”?

(»Der Tod wird mich bezwingen. Nur im Nichts kann Gott mir Beistand leisten.«

Reb Zeilein)[xxv]


[i] Jabès, E., Ein Fremder mit einem kleinen Buch unterm Arm München 1993 (Carl Hanser Verlag) p. 105

[ii] Edmond Jabès (Cairo 1921 – Frankrijk 1991): “Bij zijn dood in januari liet Edmond Jabès een omvangrijk oeuvre na: Le Livre des questions (zeven delen), Le Livre des ressemblances (drie delen), Le Livre des limites (vijf delen), en een aantal losse werken, zoals Le Livre des marges. Al in de jaren zestig heeft dit oeuvre de bewondering en waardering opgeroepen van een kleine doch uitgelezen lezerskring, waaronder Blanchot, Derrida en Levinas. Sindsdien is Jabès in Frankrijk een gevierd auteur;….” in:  Schulte Nordholt, Annelies, Van de woestijn naar het boek. Schrijverschap en jood-zijn bij Edmond Jabès, in: Munk, R., Hoogewoud,. F.J. (Red.), Joodse filosofie. Tussen rede en traditie. Feestbundel ter ere van de tachtigste verjaardag van Prof. Dr. H.J. Heering, Kampen 1993 (Kok) p. 284-299

Vgl. Jabès, E., Der vorbestimmte Weg, Berlin 1993 (Merve Verlag)

Jabès, E., Die Schrift der Wüste. Gedanken Gespräche Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag)

[iii] Vgl. Jabès, E., Das Gedchtnis und die Hand, Münster 1992 (Kleinheinrich)

zie: http://landscape.canandanann.nl/paginas/jabes/indexjabes.htm

[iv] Vgl. Jabès, E., Die Schrift der Wüste. Gedanken Gespräche Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag) p. 97-98

[v] Jabès, E., Die Schrift der Wüste. Gedanken Gespräche Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag) p. 98-101

[vi] Jabès, E., Die Schrift der Wüste. Gedanken Gespräche Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag) p. 102-103

[vii] Vgl. Jabès, E., Die Schrift der Wüste. Gedanken Gespräche Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag) p. 183 e.v.

[viii] Jabès, E., Die Schrift der Wüste. Gedanken Gespräche Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag) p. 57-60

[ix] Jabès, E., Ein Fremder mit einem kleinen Buch unterm Arm, München 1993 (Carl Hanser Verlag) p. 54

[x] Jabès, E., Die Schrift der Wuste. Gedanken Gespräche Gedichte, Berlin 1989 (Merve Verlag) p. 38

[xi] Jabès, E., Die Schrift der Wuste. Gedanken Gespräche Gedichte, Berlin 1989 (Merve Verlag) p. 92-93

[xii] Jabès, E., Die Schrift der Wuste. Gedanken Gespräche Gedichte, Berlin 1989 (Merve Verlag) p. 93-94

[xiv] Vgl. Harskamp, Anton van, Siertsema, Bettine, Voorsluis, Bart (red.), Geloof en vertrouwen na Auschwitz, Zoetermeer 1995 (De Horstink)

[xv] Vgl.  Ouaknin, M.A., Mystères de la kabbale, Paris 2002 (Editions Assouline) p. 194-202

[xvi] Jabès, E., Vom Buch zum Buch, München Wien 1989, (Carl Hanser Verlag) p. 31

[xvii] Vgl. Jabès, E., Vom Buch zum Buch, München Wien 1989, (Carl Hanser Verlag) p. 31-32

[xviii] Jabès, E., Das kleine unverdächtige Buch der Subversion, München 1985 (Carl Hanser Verlag ) p. 34

[xix] Jabès, E., Ein Fremder mit einem kleinen Buch unterm Arm, München 1993 (Carl Hanser Verlag) p. 98-99

[xx] Vgl. Jabès, E., Das kleine unverdächtige Buch der Subversion, München 1985 (Carl Hanser Verlag ) p. 44-46 over dit beeldverbod.

[xxi] Vgl. Neher, A., De ballingschap van het woord. Van de stilte in de Bijbel tot de stilte van Auschwitz, Baarn 1992 (Uitg. Gooi en Sticht)

Neher, A., Het wezen van de profetie, Baarn 1993 (Uitg. Gooi en Sticht)

[xxii] Vgl. Blanchot, M., Die Schrift des Desasters, München 2005 (Wilhelm Fink Verlag)

Vgl. het begrip “niemand”  als naam voor God in: Van Dijk, Yra, Leegte, leegte die ademt. Het typografisch wit in de moderne poëzie, Nijmegen 2006 (Uitgeverij Vantilt)   p. 296-299

[xxiii] Celan, P., Verzamelde gedichten. Uit het Duits vertaald door Ton Naaijkens, Amsterdam 2003 (Meulenhof) p. 245

[xxiv] Vgl. Derrida, J., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1985 (Suhrkamp) p. 110-120

[xxv] Jabès, E., Vom Buch zum Buch, München Wien 1989, (Carl Hanser Verlag) p. 94

 

complete tekst: http://philosophyofthebody.wordpress.com/wereldbeeld-als-lichaam/