Scepsis door Odo Marquard

 

Skepsis als Philosophie der Endlichkeit

 

Ich möchte hier den Versuch machen zu schildern, wie sich meine Philosophie – die sich vielleicht immer noch ganz gut als endlichkeitsphilosophische Skepsis bezeichnen läßt – in die gegenwärtige Situation einordnet: auch, aber nicht nur in Richtung auf Europa. Bevor ich das tue, möchte ich zwei kurze Vorbemerkungen machen.

Zu der ersten Vorbemerkung haben mir meine Arzte geraten: dies ist der erste Vortrag, den ich nach meinem Schlaganfall im Juni halte. Warnen Sie — war der ärztliche Rat – ihr Publikum; ich habe nämlich seither einige Sprachschwierigkeiten, und vielleicht funktioniert mein Vorlesen nicht so recht. Im Falle eines Falles – der aber vielleicht nicht eintritt – würde ich Peter Probst bitten, meinen Beitrag weiter vorzulesen.

In der zweiten Vorbemerkung gestehe ich, daß dieser Vortrag von mir – mit leichten Variationen vor allem zum Schluß – im großen und ganzen dem Text entspricht, der inzwischen – betreut durch Tamäs Mildös – als Einleitung zu meinem im Mai bei Atlantisz in Budapest in Ubersetzung erschienenen Buch Azegyetemes törtenelem esmäsmesek publiziert ist: auf ungarisch ist er also in etwa schonlesbar, polnisch oder deutsch noch nicht: wenn ein des Ungarischen Mächtiger ihn schon gelesen haben sollte, bitte ich ihn um Entschuldigung.

Die anthropologische These meiner skeptischen Philosophie der menschlichen Endlichkeit ist diese: der Mensch ist kein absolutes Wesen, sondern er ist – als endliches Wesen, das sein Umkommen hinausschieben, sich vom Absoluten entlasten und dafür sein Leben pluralisieren muß – gerade aus Mangel an Absolutheit ein primärer Taugenichts, der sekundär zum homo compensator wird. Er ist nicht so gut gestellt, daß er es sich leisten könnte,

das Unvollkommene zu verschmähen; er ist angewiesen auf Vizelösungen, auf die zweitbesten Möglichkeiten, auf das, was nicht das Absolute ist.

Der Weg in diese skeptische Philosophie der menschlichen Endlichkeit begann für mich unmittelbar nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs. Als einer, der damals – 1945wurde ich 17 – »kein Kind mehr und noch nicht erwachsen« war, gehörte ich zu jener demographischen »Kohorte«, die im Blick auf Deutschland Helmut Schelsky die» skeptische Generation« genannt hat. Darum wurde meine Philosophie zur Skepsis: ich machte damals das Erschrecken und die Ernüchterung zur philosophischen Position; und dabei ist es – durch mancherlei Einstellungsvarianten hindurch – geblieben.

Zugleich wurde für mich damals das Theodizeeproblem wichtig: die Frage nach der Güte Gottes angesichts der Übel in der Welt, die – seit Leibniz ihr den Namen »Theodizee« gab – ein spezifisch neuzeitliches Problem ist: man traktiert diese Frage erst dort, wo die menschliche Lebenslast und der direkte Leidens- und Mitleidensdruck nachläßt, also unter Bedingungen der Distanz und darum im Zeitalter der Distanz, der Neuzeit. Zugleich aber bleibt diese Frage – si Deus, unde malum? – philosophisch ungelöst. Darum interessierten mich alsbald die philosophischen Versuche, mit seiner Ungelöstheit zu leben. So wurde ich schließlich auch und vor allem aufmerksam auf das Theodizeemotiv der Autonomisierung: den Schluß von der Güte Gottes auf seine Nichtexistenz, die durch die idealistische, geschichtsphilosophische und absolutheits-philosophische Ernennung des autonomen Menschen zum Weltlenker vollstreckt wurde: durch den deutschen Idealismus und jene Geschichtsphilosophien, die die Geschichte – die singularisierte Totalgeschichte der Weltverbesserung und Welterlösung – priorisieren und den Menschen zu ihrem absoluten Täter ausrufen. Vorübergehendwurde auch für mich diese Geschichtsphilosophie als Position interessant und attraktiv, und zwar nun in ihrer sozialistischen Form: das – der Marxismus wurde ja in beiden Teilen des Deutschland vor 1989 zur herrschenden philosophischen Lehre – lag für meine Generation nahe, weil man sich vor der Versuchung zur rechten Revolution, zur nationalsozialistischen Verweigerung der Bürgerlichkeit, aus der man kam, schützen wollte durch die Konversion in die linke Revolution, die sozialistische Verweigerung der Bürgerlichkeit, und indem man diesen Schritt da-durch bekräftigte, daß man seinen Mitmenschen vorwarf, ihn nicht radikal genug vollzogen zu haben und zu voll-ziehen; man entkam dem Tribunal, indem man es wurde: durch die »Kritik« genannte Flucht aus dem Gewissen-Haben in das Gewissen-Sein.

Erst im Laufe der Zeit und später – deutlich nach1968 – wurde mir die Konsequenz aus der Einsicht in diesen Mechanismus plausibler, die mein philosophischer Lehrer Joachim Ritter schon früh gezogen hatte und die er in einer Nichtidentitätsphilosophie – einer Philosophieder positivierten Entzweiung gerade der bürgerlichen Welt – vor allem im Anschluß an Aristoteles und Hegelvertrat: daß es nicht ausreicht, nur mit dem Fortschrittund der rationellen gesellschaftlichen Zukunft – heute nennt man das Globalisierung – sieh zu identifizieren oder nur mit den Herkunftstraditionen und ihrer Bewahrung, sondern daß es gilt, die moderne »Entzweiung« von »Zukunft« und »Herkunft« auszuhalten und – als eine Form der Gewaltenteilung – zu positivieren durch eine Philosophie der Zusammengehörigkeit von Fortschritt und Bewahrung. Das impliziert u. a. auch dieses: das Gegenteil zum rechten Totalitarismus ist nicht der linke Totalitarismus, sondern die liberale Demokratie. Die Kontraposition zur einen Verweigerung der Bürgerlichkeit ist nicht die andere Verweigerung der Bürgerlichkeit, sondern die Verweigerung dieser Bürgerlichkeitsverweigerung: der Mut zur Bürgerlichkeit. Denn problematisch ist unsere Gegenwartswelt nicht deswegen, weil es zu viel, sondern deswegen, weil es zu wenig Bürgerlichkeit in ihr gibt. Darum bekam ich» Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie«, die den Menschen zum absoluten Chef der totalen Geschichte ernennt. Es ist die Erfahrung vor allem der letzten zweihundert Jahre, daß der Mensch diese absolute Rolle nicht aushält. Die Philosophie der Absolutheit des Menschen scheitert — insbesondere durch Verfeindungszwänge, durch Sündenbockbedarf – und disponiert dadurch zum »Abschied vom Prinzipiellen«, zu einer Philosophie der Endlichkeit und endlicher Formen der Antwort auf die Defizienzen der Wirklichkeit, die trotz dieser Defizienzen – die ich nicht wegretuschieren möchte -.auf bescheidene Weise zustimmungsfähig bleibt. Wir müssen diese vorhandene Wirklichkeit – als moderne, als bürgerliche Welt: gerade auch unterwegs nach Europa – vor der Sehnsucht schützen, sie hinter uns zu haben, also schließlich auch vor der postmodernistischen Sehnsucht und ihren Aufklärungswiderrufseffekten; denn die moderne, die bürgerliche Welt ist – als Rationalisierung plus Pluralisierung – mehr Nichtkrise als Krise: sie ist nicht der Himmel auf Erden, aber auch nicht die Hölle auf Erden, sondern die Erde auf Erden.

Ich versuche hier – auf unordentliche Weise – diese skeptische Philosophie der menschlichen Endlichkeit zu konkretisieren: es werden dabei vor allem fünf Dinge philosophisch wichtig (a. Lebenskürze; b. Pluralismus; c. Kompensationen; d. Kultur der Grenzreaktionen; e. Stilbedarf). Da ist:

 

a)die menschliche Lebenskürze. Der absoluten Geschichtsphilosophie der definitiven Vollendungsgeschichteder Menschheit kommt der Tod der einzelnen Menschen dazwischen. Unsere aufdringlichste Zukunft ist nicht das Endziel der Menschheit, sondern unser je eigener Tod. Darum wird unsere Finalität limitiert durch unsere Mortalität. Unsere Zukunft ist nicht primär das Feld der Vollendungen, sondern das Feld der Endlichkeit. Der Mensch ist – wie Heidegger es formulierte – »zum Tode«: vita brevis; »Sein zum Tode« interpretiert als Motiv der Lebens-kürze. Diese Kürze unserer lebens- und sterbensweltlichen Zukunft bindet uns zugleich an das, was wir schonsind. Wir haben keine Zeit, unserer Herkunft in beliebigem Umfang zu entkommen; darum bleiben wir stets auch und überwiegend unsere Vergangenheit, die uns durch kontingente Traditionen – durch Üblichkeiten – bestimmt: sie könnten auch anders sein, als sie sind, obwohl wir sie überwiegend nicht ändern können. Sie sind Schicksalszufälle: wir Menschen sind stets mehr unsere Zufälle als unsere Wahl. Da ist:

b) der Pluralismus. Menschen brauchen Pluralisierungen. Wir mildern sogar jene Zeitknappheit, die dadurch entsteht, daß wir nur ein einziges Leben haben, durch Lebenspluralisierung: indem wir Mitmenschen haben und durch Kommunikation mit ihnen ein wenig auch ihr Leben leben. Überhaupt sind die Menschen – als endliche Wesen – nicht durch ihre ursprüngliche Souveränität frei, sondern weil mehrere Wirklichkeiten – mehrere Überzeugungen, Geschichten, Mythen, Sakralgewalten, politische Formationen, Wirtschaftskräfte, Üblichkeiten, Kulturen und mehrere andere Determinanten – existieren und sie definieren, die einander durch Determinationsgedrängel beim Determinieren einschränken; dadurch gewinnen die Menschen ihre individuelle Freiheit gegenüber dem Alleinzugriff einer jeden: sola divisione individuum. Die Skeptiker haben dafür Sinn, denn sie zweifeln: sie kultivieren – wie das Wort Zweifel sagt – mindestens zwei, also eine Mehrzahl von Überzeugungen in ihrem Kopf und von Wirklichkeitstendenzen in ihrer Wirklichkeit. Das erlaubt und befähigt uns, nicht nur mehr Wirklichkeit zu sehen, sondern auch in mehr Wirklichkeit – in mehreren Wirklichkeiten – zu leben. Diese Lebenspluralisierung verteilt die Lebenslast auf mehrere Schultern: gerade der Skeptiker – und manchmal hat man den Eindruck: nur der Skeptiker – rechnet nicht nur mit sich selbst, sondern vor allem auch mit den anderen Menschen und den anderen -auch den nicht-skeptischen – Philosophen. Skepsis ist nicht die Pflege der Ratlosigkeit, sondern der Sinn für Gewaltenteilung: für die Milderung der Endlichkeit durch Pluralität. Darum werden wichtig:

c) die Kompensationen, die Mängel und Verluste durch ersetzende oder wiederersetzende Leistungen ausgleichen. Auch der Kompensationsbegriff – nota bene – kommt philosophisch zunächst aus der Theodizee (Gott – schrieb Leibniz – hat die Übel durch Annehmlichkeiten »kompensiert«); erst dann wurde er zur psychoanalytischen Vokabel und – bei Helmuth Plessner und Arnold Gehlen -zum Leitbegriff der Anthropologie. Das Mängelwesen Mensch kompensiert seine physischen Mängel durch die Kultur. Und – das betonte die Kompensationsphilosophie von Joachim Ritter, die Hermann Lübbe und ich heute fortsetzen – zur modernen Kultur – deren Rationalität die Ausklammerung der lebensweltlichen Geschichten ver-langt – gehört, daß die ausgeklammerten Geschichten zu-gleich kompensatorisch festgehalten werden: etwa durch die spezifisch moderne Ausbildung des historischen Sinns. Zur Veränderungsbeschleunigung gehören kompensatorische Langsamkeiten. Der moderne Aufstieg der exakten Naturwissenschaften und der Technik – aber auch die moderne Utopisierungsneigung – wird kompensiert durch die spezifisch moderne Entwicklung etwa der Geisteswissenschaften. Die neuzeitliche »Entzauberung« (Max Weber)wird – spezifisch modern. – kompensiert durch die große Ersatzverzauberung des Ästhetischen. Globalisierungen und Universalisierungen werden kompensiert durch Regionalisierungen, Lokalisierungen und Individualisierungen. Zur modernen Innovationskultur, die zum Wegwerfen zwingt, gehört – kompensatorisch – die moderne Blüte der Bewahrungskultur. Und so fort. Kritiker dieser Kompensationsphilosophie – die dort zur Nichtkrisentheorie der Moderne werden kann, wo die emphatische Fortschrittstheorie wackelt – erklären just das zum Mangel und Fehler der Kompensationen, was doch ihr Vorzug ist: daß Kompensationen nicht erlösen, sondern eben nur kompensieren; sie sind keine absoluten, sondern sie sind endliche Vorgänge und Maßnahmen, die darum für den Menschen angemessen und menschlich sind, der kein absolutes, sondern ein endliches Wesen ist. Wer mehr will als Kompensationen schürt im Endlichkeitsfelde des Menschen die Absolutheitsillusion, also den Größenwahn. Da ist:

d)die Kultur der Grenzreaktionen. Wer in der – modernen – Wirklichkeit nicht nur die Ausgrenzungen bemerkt, sondern auch ihre Kompensationen, sieht mehr Wirklichkeit, als offiziell vorgesehen. Er pflegt die Ein-beziehung des Ausgeschlossenen, insbesondere auch die  Übertretung von Merkverboten. Helmuth Plessner sprach hier von »Grenzreaktionen« und meinte unter anderem das Lachen: es gibt ja nicht nur das Auslachen, das Grenzen schließt und Wirklichkeiten weglacht, sondern vor allem auch – das hat Joachim Ritter betont – das humoristische Lachen und Lachen über sich selbst, das Grenzen öffnet, so daß man sich dadurch neue Wirklichkeiten an-lacht. Zu diesen Grenzreaktionen, die gebaut sind wie das Lachen, gehört die Vernunft und die Philosophie, die ihr altes Pensum, das Ganze zu denken, so auf bescheidene Weise auch in ihrer skeptischen Gegenwartsform festhält, indem es ihr darauf ankommt, möglichst nichts zu übersehen. Sie verweigert Merkverweigerungen und erspart uns Selbstbornierungen: durch den Verzicht auf die Anstrengung, dumm zu bleiben. Merken – das habe ich bei meinem philosophischen Lehrer Joachim Ritter gelernt -Merken ist wichtiger als Ableiten. Da ist schließlich:

e)der Stilbedarf als literarische Form dieser endlichkeitsphilosophischen Skepsis. Zwei Tendenzen bestimmen die literarische Situation der gegenwärtigen Philosophie:

zum einen das Ende der durch Tradition selbstsicheren Schulphilosophien, zum anderen der Aufschwung der durch exakte Wissenschaftlichkeit selbstsicheren moder-nen Wissenschaften. Wo diese Selbstsicherheit der Philosophie – noch oder schon – regiert, hat für die Philosophieder Stil ihrer mündlichen oder schriftlichen Präsenz wenig Bedeutung: »Wer seiner Sache todsicher ist« – schreibt Wolf Lepenies im Blick auf wissenschaftsgeschichtliche Vorgänge -und Sprachverhältnisse seit dem 18. Jahrhundert- »braucht sich den Kopf kaum darüber zu zerbrechen, wie er lebendig von ihr redet.« Erst wo diese Selbstsicherheit nicht mehr oder noch nicht herrscht, also unter Bedingungen nicht der absoluten, sondern der unabsoluten Philosophien, wird für sie der Stil wichtig, so daß gilt; in der Philosophie gibt es gerade so viel Stilbedarf, wie sie unabsolut, also wie Skepsis in ihr ist. Ihr Stilwille kompensiert ihre Schwäche: die Skepsis muß aus der Not philosophischer Selbstunsicherheit die Tugend literarischer Ansehnlichkeit machen. – Dieser Mangel an Selbstsicherheit existiert, weil die Skeptiker nicht – als Inhaber eines Standpunkts (nach David Hilbert ist »ein Standpunkt ein Gesichtskreis mit dem Radius null«) – standpunktfest stehen, sondern weil die Skeptiker schwimmen. Ihnen geht es ähnlich wie jener Fliege, die in ein Milchfaß fiel und die gleichwohl nicht ertrank, weil sie nicht aufgab, sondern solange strampelte, bis dadurch die Milch zu Butter wurde, so daß die Fliege wieder die Chance bekam wegzufliegen: dieses Strampeln entspricht der Bemühung um Stil in der Skepsis. Dabei muß natürlich präzise, geduldig und gutgestrampelt werden, zugunsten literarischer Bonität: also daß die Skeptiker-Texte zugleich ernste und vergnügliche Texte sind, durchsichtige und komponierte, spannendeund entspannende Texte, rhythmisch anspruchsvolle undjedenfalls unverwechselbare Texte, lesbare – stilistisch ehr-geizige – Texte also, die lesbarkeitshalber immer noch ein-mal umgeschrieben werden müssen, bis sie so lesbar sind, daß sogar ihr Autor sie versteht und dann – mit, wie Roland Barthes sagte, »plaisir du texte« – schließlich auch seine Mitmenschen sie goutieren. Das gilt für die schriftliche wie für die mündliche Form. Nötiger als overhead ist dabei head. Fundamentales Wolkentreten genügt dafür nicht. Es reicht nicht aus, philosophische Sätze zu formulieren, die nur durch ihre Langweiligkeit wahr sind: weil bei ihnen sogar der Irrtum gähnt und sich nicht für sie interessiert. Also muß gerade die skeptische Philosophie -sie vor allem – interessant zu sein versuchen: sie muß aus Gedanken bestehen, die man auch in schweren Lebenslagen noch bemerkt und mit denen man es notfalls ein Leben lang aushalten kann. Darum braucht sie Erfahrung: sie muß – wenn auch noch so indirekt – existentielle und zeitdiagnostische Gehalte haben und – vor allem – Lebenserfahrung verarbeiten, auch wenn das die empiriophoben reinen Aprioristen schreckt: also jene reinen Philosophen, die ihre reine Philosophie streng nach dem Königsberger Reinheitsgebot von 1781 brauen. So werden in der skeptischen Philosophie auch literarisch Fachflüchter wichtiger als Fachhocker. Philosophen, die nur für professionelle Philosophen schreiben, agieren fast so absurd, wie Sockenhersteller es täten, die Socken nur für Sockenherstellerherstellen. Sie – diese mir für Fachphilosophenschreibenden Philosophen – werden in der Regel nicht einmal von Fachphilosophen gelesen, so daß sie tatsächlich völlig angewiesen sind auf jene negativen Literaturpreise, die die Druckkostenzuschüsse sind: die Auszeichnungen fürs voraussichtliche Nicht gelesen werden. – Wo diese Texte – gerade bei philosophischen Texten, die keine Pflichtlektüren sind: nicht mehr als Überlieferungsbestände von Schulen und noch nicht als Forschungsstände desWissenschaftsfortschritts – sich nämlich aus dem Statusder Pflichtlektüren für ihr Fach emanzipieren, müssen sie zur Neigungslektüre für alle Menschen werden. Das muß – anders als vom Funktionär der Schule und vom Funktionär desWissenschaftsfortschritts – vom Einzelnen ge-schrieben werden: durch den einzelnen Philosophen, der als »philosophekrivain« zugleich Schriftsteller ist und seine kontingente Position durch Pointen existent undspürbar und wirklichkeitsfest macht: durch die stilwillige Schreibartder philosophischen Skepsis. Diesseits der Fachgemeinschaften trifft der philosophische Schriftstellerdabei nicht nur auf die gesamte Schriftstellerei der Menschen, sondern damit direkt geradeswegs auch auf ihre modern expandierende Quantität, die gegenwärtig zunehmende Uferlosigkeit des Geschriebenen. Auch darum scheitert schließlich die naive Zuversicht von Autoren, da-durch, daß sie Texte schreiben, Anspruch zu haben, gelesen zu werden. Denn Texte sind – angesichts der Lebens-kürze der sterblichen Menschen: sozusagen als Angriff auf ihre begrenzten Aufmerksamkeitsvermögen und knappen Lebenszeitbudgets – immer Belastungen und Belästigungen ihrer Mitmenschen. Das bedeutet: jeder Text muß da-für Buße tun, daß es ihn gibt. Das aber gelingt der Tendenz nach durch Stil. Es schließt die Suche nach der leichten und pointierten Formulierung nicht nur nicht aus, sondern gerade ein. Das stilistische und ästhetische Formulierungsspiel ist nicht das Gegenteil, sondern ein Aggregatzustand des Ernstes: jener, der den Ernst so ernstnimmt, daß er es für notwendig hält, ihn erträglicher zu machen. Der skeptische Philosoph braucht die Leichtigkeit als Form, um sich auszuhalten: um sich selbst an den Denk- und Schreibtisch zu locken und um Buße zu tun dafür, daß er seine Mitmenschen mit Denken und Schreiben belästigt. So – oder so ähnlich – entsteht der Stil der endlichkeitsphilosophischen Skepsis aus dem Bedürfnisnach Buße und Entlastung. Sie macht aus der Not der Selbstunsicherheit – der fehlenden Absolutheit – der Philosophie die Tugend des Stilwillens. Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt. Stil ist, wenn man trotzdem schreibt.

 

uit O. Marquard Individuum und Gewaltenteilung – Philosophische Studien (Reclam 2004) Stuttgart p. 13-22