filosofie en wijsheid door Odo Marquard

 

Drei Betrachtungen zum Thema»Philosophie und Weisheit«

 

Als ich Willi Oelmüller zusagte, zu diesem Kolloquiu meine Diskussionseinleitung vorzubereiten, war ich sehr leichtsinnig. Ich dachte nämlich: irgend etwas wird mir schon einfallen, im Zweifelsfalle in Anknüpfung an Bemerkungen, die ich vor knapp fünfzehn Jahren in meinem. Beitrag »Inkompetenzkompensationskompetenz« beim Kolloquium zum 60. Geburtstag von Hermann Krings formuliert hatte. Damals hatte ich in meiner Ultra kurzgeschichte des Kompetenzverlustes der Philosophie auch ihre Alleinkompetenz für die Weisheit verloren gegeben. Es gibt – meinte ich damals – einen »Sektor […], in Bezug auf den die Philosophie das Kompetenzmonopol ohnehin niemals hatte: die Lebensweisheit. Wo es um ihre Außerung geht, waren schon immer mindestens die Dichter ihre Konkurrenten. So scheint auch eine Spezialität gefährdet, die die Philosophie hat, wo man definieren kann: Philosophie, das ist die Altersweisheit der noch nicht Alten: Simulation von Lebenserfahrung für die und durch die, die noch keine haben.« Philosophie also ist – als Liebe zur Weisheit – die Liebe zum Älterwerden; aber genau das ist nicht nur die Philosophie; denn – das fügte ich damals hinzu – »Lebenserfahrung zu sein für die, die noch keine haben, Altersweisheit der noch nicht Alten zu sein: das ist schließlich nicht nur eine mögliche Teildefinition der Philosophie, sondern die wirkliche Teildefinition der Geisteswissenschaften dort, wo diese das Pensum haben, zu erinnern«. Im übrigen – sagte ich damals – »wird der biologische Prozeß zum Angriff auf diese Kompetenz: immerhin werden sogar Philosophen älter, wenn man es auch manchmal nicht merkt, und dann können sie« -meinte ich damals – »Philosophie durch wirkliche Altersweisheit ersetzen und brauchen die Philosophie nichtmehr.« 1

Das also war vor fünfzehn Jahren. Inzwischen bin ich selber seniorenpaß berechtigt, jedoch noch kein bißchen altersweise. Auch insofern – mein damaliger Aufsatz war wirklich eine bemerkenswerte Häufung schöner Irrtümer -brauche ich die Philosophie immer noch und jetzt erstrecht. Aber ist sie wirklich noch Liebe zur Weisheit? Diese Frage möchte ich jetzt und hier in einem ersten Ab-schnitt ausdrücklich wiederholen, den ich – en suite – durch zwei weitere Abschnitte ergänze, so daß sich für meine drei Betrachtungen zum Thema »Philosophie und Weisheit« folgende Gliederung ergibt: 1. Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit? 2. Über Verlust und Wiederkehr des philosophischen Themas »Glück«. 3. Philosophie und Wirklichkeit. Damit sogleich zum Abschnitt:

 

1.Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit? Es liegt -angesichts dieser Frage – nahe, die große Veränderungsthese zu vertreten, die als Fortschrittsthese oder als Verfallsthese lesbar ist, nämlich: einst – in der Antike und im Mittelalter – war die Philosophie noch Liebe zur Weisheit: Liebe zu jenem Wissen, das – als Unterscheidung des Wichtigen vom Nichtigen – zum richtigen Leben befähigt und zur Vermeidung des falschen Lebens; nun aber – neuzeitlich – ist die Philosophie strenge Wissenschaft mit der Wissenschaftlichkeit der strengen Wissenschaften, die den Menschen zum »maitre et possesseur de la nature« machen. Der Weg der Philosophie – so lautet die große Veränderungsthese – führt von der Weisheitsliebe zur Wissenschaftstheorie, die die Weisheitslehre denen überläßt, die unwissenschaftlich sind: den Nichtphilosophen. Werden Lauf der Weisheitsdinge so sieht und nach jenen Augenblicken der Philosophiegeschichte Ausschau hält, indenen – neuzeitlich – das Thema Weisheit zugunsten desThemas Wissenschaft abgehängt wurde in der Philosophie, wird vielleicht auf Descartes und sicher auf Kant kommen.

Hier aber nun – bei Kant – beginnt diese große Veränderungsthese – ob sie nun fortschritts-  oder verfallstheoretisch gelesen wird – in Schwierigkeiten zu geraten. Bei Kant nämlich – bei dem die zur Wissenschaft tendierende Philosophie die Liebe zur Weisheit scheinbar hinter sich läßt und als deren Statthalter allenfalls die Gesinnungsethik des kategorischen Imperativs als kostbaren Restposten pflegt – bei Kant gibt es einen dieser großen Veränderungsthese gegenüber widerspenstigen Befund, der zudenken gibt. Kants Philosophiedefinitionen — die ich, zusammen mit späteren, für die Erarbeitung des Artikels »Philosophie 14; 1781-1900« des Historischen Wörterbuchs der Philosophiepflichtgemäß zu durchmustern hatte- bieten ein erstaunliches Bild. Beim frühen kritischen Kant sind diese Philosophiedefinitionen extrem konventionell. Wo sie – beim späteren kritischen Kant – unkonventionell werden, wird für sie das Wort >Weisheit< immer wichtiger. Ich biete einige Kostproben, vor allem aus Spätschriften Kants von 1796 und dem ersten – also dem spätesten – Konvolut des Opus postumum: es ist – schreibt dort Kant – »Philosophie […] ein Erkenntnisakt, dessen Produkt […] nicht bloß auf Wissenschaft […], sondern auch […] auf Weisheit abzielt«: als »Weg zur Weisheit«, so daß Philosophie – als Kritik – »Wissenslehre« und »Weisheitsforschung« ist. So bestimmt der späte Kant die Philosophie zunehmend von der Weisheit her: »Statt Sophus Weiser die Wissenschaft Philosophie«, aber so: »Philosophie [ist] nach dem Buchstaben Liebe zur Weisheit«, mithin »Liebe des vernünftigen Wesens zu den höchsten Zwecken der menschlichen Vernunft«, so daß gilt: »Alle Philosophie ist 1.Autognosie, 2.Autonomie: Wissenschaft und Weisheit«, denn: »Philosophie (doctrina sapientiae) ist[:..] eine Kunst von dem, was [… der Mensch] aus sich selbst machen soll (sapere aude)«. Und so fort. Allemal ist die Philosophie für Kant vor allem durch den Bezug zur Weisheit definiert; und die letztzitierte Stelle läßt etwas für die Beantwortung unserer Leitfrage außerordentlich Wichtiges erkennen: die Formel »sapere aude«, die Kant in seiner Aufklärungsschrift von 1784 zum Wahlspruchder Aufklärung erhoben hat, ist eine Definitionsformel der Philosophie mit Hilfe der sapientia, bei der freilich der amor sapientiae zur audacia sapientiae wird. In der Aufklärungsdefinition Kants perenniert die Definition der Philosophie als Bezug zur Weisheit, freilich jetzt nichtmehr als Liebe zur Weisheit, sondern als Mut zur Weisheit.

Darum ist – scheint mir -. die Antwort auf die Frage» Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit?« komplizierter, als die große Veränderungsthese es zum Ausdruckbringt. Ich schlage deswegen – die Philosophenlizenz zu sehr pauschalen historischen Aussagen extrem nutzend -eine andere These vor, die man vielleicht die kleine Veränderungsthese nennen kann, nämlich diese: die Philosophie war von Anfang an Liebe zur Weisheit, und sie ist es – auch neuzeitlich, auch modern, und heute – immer noch. Nur eines hat sich – in Grenzen – geändert: das Verständnis der Weisheit. Weisheit – ich wiederhole es – ist jenes Wissen, das – durch Unterscheidung des Wichtigen vom Nichtigen — zum richtigen Leben bzw. zur Vermeidung des falschen Lebens befähigt. Geändert hat sich dies: am Anfang der Philosophie war das philosophisch gesuchte Wissen das unveränderlich absolute Wissen des unveränderlich Absoluten, das Wissen Gottes und das Wissen von Gott. Heutzutage ist dies philosophisch gesuchte Wissen das menschliche Wissen um die Grenzen des menschlichen Wissens, das Wissen um das Menschliche, zu dem das Veränderliche und Zufällige, das Allzu menschliche gehört. Am Anfang der Philosophie bis ins Mittelalter hin-ein war es so: die eigentliche Weisheit gehört Gott; die Philosophie erfüllt die Liebe zur Weisheit, indem sie den Menschen möglichst weitgehend an Gott angleicht; so wird z.B. der stoische Weise – theologischer Hintergrundhin, theologischer Hintergrund her – der, der sich von dem störend Allzu menschlichen, den Affekten befreit. Dagegen sieht es heute so aus: die eigentliche Weisheit gehört demjenigen Menschen, der um das menschliche Nichtwissen weiß; die Philosophie erfüllt die Liebe zur Weisheit, indem sie den Menschen möglichst menschlich sein läßt, einschließlich des Allzu menschlichen, und zwar durch die Skepsis auch noch gegenüber der Philosophie. Dabei wird diese heutige, diese moderne Tradition des Weisheitsverständnisses – die natürlich von Sokrates her-kommt – durch das Christentum zur Dominanz gezwungen, weil das Christentum – für das zwar Gott das Höch-ste ist, aber mehr als die Philosophie der Glaube leitendwird –den Abstand zwischen Gott und Mensch betont und die Weisheit der Welt zur Torheit erklärt (vgl 1 Kor.1,20); darum kann fortan — bis in die moderne Welt hinein und bis heute – grob gesagt nur noch derjenige der Weisesein und philosophisch zur Weisheit streben, der die Torheit seiner Weisheit mit erkennt: also z.B. der Laie, der idiota mit docta ignorantia, der skeptische Moralist und der, der ihm gegenwärtig entspricht, etwa auch der Transzendentalbelletrist. Darum erfüllt sich heute – im Unterschied zum Anfang der Philosophie – die Liebe zur Weisheit nicht mehr in der Vergöttlichung, sondern in der Vermenschlichung des Wissens.

Das schließt – wie es ja auch möglich wag daß das moderne Weisheitsverständnis in der Antike, bei Sokrates, anfängt – nicht aus, daß in der modernen Welt das al-te philosophische Weisheitsverständnis transformiert auf-rechterhalten wird. So ist der exakt wissenschaftliche Experte .dem stoischen Weisen darin verwandt, daß er die emotiven Subjektivitäten verbannt, um mit emotionsloser Rationalität störungsfrei messen und rechnen zu können. So ist der universalmoralische Gesinnungsmensch dem stoischen Weisen darin verwandt, daß er sich und allen an-deren rigoristisch die Neigungen verbietet. Und so ist schließlich der exaltiert aufklärerische Weltverbesserungs-avantgardist dem stoischen Weisen darin verwandt, daß er- um im Namen der guten Sache stets ganz vorn zu sein -die Sentimentalitäten hinter sich läßt. Doch sind keineswegs die philosophischen Sichtweisen dieser drei Mitexponenten der Modernität – die Wissenschaftstheorie des exakten Expertenwissens, die universalistische Gesinnungsethik, die Geschichtsphilosophie der Weltverbesserungsavantgarde – die repräsentativen modernen Versionen der Liebe und des Muts zur Weisheit. Daß die Philosophie heute immer noch Liebe zur Weisheit ist: das liegt vielmehr an jenen Philosophien, die noch heute und gerade heute die Weisheit der Menschlichkeit lieben, und das sind – niemanden wird überraschen, daß gerade ich das sage – die Skeptiker, die in den Spuren der Sokrates-Rezeption durch das Lob des Laien und in den Spuren der skeptischen Moralisten von Montaigne und Charron über Montesquien und Tocqueville und Burckhardt gehen bis hin zur verspäteten Moralistik der verspäteten Nation: den Geisteswissenschaften. Die aktuellen Weisheitsliebhaber sind also gerade nicht die, die absolut wissen, wie man richtig leben muß, und nicht die, die verbindliche Anweisungen zum seligen Leben geben möchten, sondern ganz im Gegenteil die, die mit den Grenzen des menschlichen Lebenswissens rechnen, die also die Torheit der menschlichen Weisheit mit merken und ebendarum das Menschliche gerade im Menschlichen mit Einschluß des Allzu-menschlichen suchen und gelten lassen. Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit? Auf diese Frage antwortet- im Gegensatz zur großen Veränderungsthese – die kleine Veränderungsthese mit »ja«, und zwar deswegen, weil es auch modern und gerade heute philosophisch die Skepsis gibt.

 

2.Über. Verlust und Wiederkehr des philosophischen Themas  »Glück«. Die Menschen wollen glücklich sein: siewollen – zumindest – das Unglück vermeiden. Jedenfalls ist,dies zu wollen und es zu können, weise. So hat offen-bar die Weisheit mit dem Glück zu tun, und die Philosophie – als Liebe zur Weisheit – hat dem Rechnung getragen, indem sie seit ihren Anfängen das Glück zum Zentralthema der Ethik machte. Erst Kant – der mit seiner Fundamentalisierung der universalistischen Grundnorm der modernen Ethik das Programm gemacht hat – hat diese Lage verändert: durch seine Eudämonismuskritik Seither – scheint es – ist das Thema »Glück« weitgehend aus der Philosophie verschwunden und mußte sich – philosophisch vertrieben – außerphilosophisch etablieren: in der Literatur, der Psychoanalyse, den Ratgeberspalten von Gazetten, und so fort. Die Ausnahme bildet wiederum die skeptisch-moralistische Tradition, die dadurch ihrerseits riskierte, zur urphilosophischen Tradition erklärt zu werden. Wer – angesichts dieses Befundes – im Blick auf die Frage »Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit?« an der kleinen Veränderungsthese festhalten möchte, muß das »Glück« als philosophisches Thema rehabilitieren. Dafür ist es nützlich zu begreifen, warum der Hauptlinie der modernen Philosophie das Thema »Glück« – zumindest als Zentralthema – verlorengegangen ist. Meine These ist hier diese: Die moderne Philosophie hat das Thema »Glück« preisgegeben, um das Thema »Unglück« loszuwerden. Das muß ich kurz erläutern. Die Philosophie hat- meine ich – von Beginn an versucht, das »Unglück« zu relativieren, und zwar – extrem simplifiziert – in folgenden drei Schritten:

 

a)Die antike Philosophie relativiert das Unglück durch »ontologische Veruneigentlichung«:  jene Welt mit Unglück, in der wir leben müssen, ist nicht die eigentliche, sondern die ureigentliche Wirklichkeit. So wird das Unglück nicht in, es wird mit unserer Lebenswelt relativiert.

b)Die christliche Philosophie relativiert das Unglückdurch »eschatologische Negation«: jene Welt mit Unglück, in der wir leben müssen, ist nicht die endgültige, sondern die vorläufige Welt, die durch den erlösenden Gott alsbald zugunsten einer neuen und heilen Welt aufgehoben wird. Wiederum wird das Unglück nicht in, es wird mit unserer Lebenswelt relativiert.

c)Die moderne Philosophie, die die Diesseitswelt ontologisch stark macht, hat nicht mehr die Möglichkeit, das Unglück mit unserer Lebenswelt zu relativieren: sie – für die die Welt mit Unglück, in der wir leben müssen, die eigentliche Welt ist – muß das Unglück in unserer Lebenswelt relativieren. Das versucht Leibniz in seiner Theodizee mit dem System des Optimismus: durch Funktionalisierung des Unglücks.  Ähnlich wie später bei Kant die Aprioris Möglichkeitsbedingungen der bestmöglichen Wissenschaft sind, ist bei Leibniz das Unglück Möglichkeitsbedingung der bestmöglichen Welt: jener, in der es Glückgibt. Dieser philosophische Versuch, das Unglück in der Welt zu relativieren, scheiterte: das Problem des Unglückswurde unlösbar.

Was macht eine Philosophie mit einem unlösbaren Problem? Sie kann die Möglichkeit ergreifen, das Problem, das sie nicht lösen kann, zu neutralisieren, aus dem Verkehr zu ziehen, zu vergessen. Mit dem Problem des Unglücks verhielt es sich freilich so: es war – durch die These des Optimismus: Unglück ermöglicht Glück – mit dem Problem des Glücks so eng zusammengebunden worden, daß es nur die Möglichkeit gab: entweder das Problem desGlücks philosophisch zu behalten, dann aber auch das Problem des Unglücks; oder: das Problem des Unglücksphilosophisch zu vergessen, dann aber auch das Problem des Glücks. Diese zweite Möglichkeit kommt bei Kant zum Zuge: in seiner Ethik wird das philosophische Problem des Glücks ersetzt durch das philosophische Problem der Pflicht. Ich rege also an, Kants Eudämonismuskritik, seinen Formalismus und seine Favorisierung der glücks-unglücksneutralen Moralitätsverfassung der Pflicht als den Preis zu interpretieren, den Kant innerhalbseiner Ethik zahlen mußte, um dem Problemdruck desUnglücksproblems zu entgehen; und ich schlage demnach vor, unter all den »metaphysischen Motiven bei der Ausbildung des kritischen Idealismus« zumindest als ein Mit-motiv des kantischen Verzichts auf das Glück als Leitproblem der Philosophie das in Anschlag zu bringen, was ichzu Beginn dieser Betrachtung als These so formuliert hat-te: die moderne Philosophie – protagonistisch die kantische – hat das Thema »Glück« preisgegeben, um das Thema »Unglück« loszuwerden. Darum operiert seit Kant der dominierende Strang der modernen philosophischen Ethik- in fast jeder nur möglichen Bedeutung dieses Wortes – glücklos.

Sollte etwas dran sein an dieser (von mir hier nur angedeuteten)Überlegung, so könnte man folgendes aus ihr lernen: man muß wohl – wenn die Philosophie und insbesondere ihre Ethik auch heute noch Liebe zur Weisheitsein soll – das Thema »Glück« in die Philosophie zurückholen; doch man kann das nur, wenn man zugleich auch das Thema »Unglück« in die Philosophie zurückholt, und zwar nicht nur als Frage nach praktischen Verfahren zur Vermeidung des Unglücks, sondern auch als die Frage: Wie leben mit dem Unglück, wenn man es nicht vermeiden kann? Hier werden für die Philosophie Bündnisse nötig sein: z. B. mit der Religion.

Insgesamt handelt es sich – und dabei kann man an längst vorhandene philosophische Traditionen anknüpfen: eben an die der skeptischen Moralistik – um eine Ergänzung der Ethik durch die Lehre von der Lebenskunst, der ars vivendi. Das »savoir vivre« gehört wieder in die Philosophie hinein, wobei ja »savoir« von »sapere« herkommt, zu dem die »sapientia« gehört: die Weisheit.

 

3. Philosophie und Wirklichkeit. Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit? Auf diese Frage hatte ich – durch Abwehr der großen Veränderungsthese und durch Plädoyer für die kleine Veränderungsthese – mit »ja« geantwortet. Gegen diese Antwort können sich Zweifel erheben durch die Tatsache, daß es – in der modernen Welt gerade im Umkreis der Gegenwart – Philosophen gegeben hat, die sich höchst unweise verhalten haben. Eine einschlägige Diskussion wird zur Zeit erneut über Heidegger geführt. Ich halte nach wie vor die Formel von Winfried Franzen für richtig, daß sich Heideggers nationalsozialistisches Engagement aus seiner Philosophie »nicht zwingend, wohl aber zwanglos ergeben« habe. Das macht das Problem nicht weniger schwierig und brisant, vor allem, wenn das zutrifft, was – zuweilen einigermaßen temperamentvoll -Jürgen Busche immer wieder und wohl nicht ohne Berechtigung behauptet hat: daß fast alle großen und aufgeregten Kulturrevolutionen der westlichen Welt nach dem Zweiten Weltkrieg von direkten oder indirekten Heideggerschülern mit inspiriert worden sind; also etwa: die sogenannte Studentenbewegung durch Herbert Marcuse und Jean-Paul Sartre; die ökologische Welle durch GüntherAnders und Hans Jonas; die Friedensbewegung zumindest auch durch Ernst Tugend hat; die Bewegung der Postmoderne jedenfalls nicht ohne den Beitrag von Jacques Derrida; und so fort. Auch Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas haben – in ihrer Bonner Zeit – geistig bei Heidegger angefangen; aber auch die heute in der Bundesrepublik am häufigsten »neokonservativ« genannten Philosophen –Hermann Lübbe und Robert Spaemann – sind durch Joachim Ritter weniger Cassirer-Enkel als vielmehr Heidegger-Enkel, wobei ich selber – durch meinen Doktorvater;den Heidegger-Schüler Max Müller – potenziert ein Heidegger-Enkel bin. Wenn der philosophische Vater bzw. Großvater Martin Heidegger politisch geirrt hat: wie können die philosophischen Söhne und Enkel sicher sein, sich politisch nicht mehr zu irren? Vielleicht wird man nichtmehr ein zweites Mal in denselben Brunnen fallen; aber wird man deswegen überhaupt nicht mehr in einen Brunnen fallen? Mir scheint die Heidegger-Debatte – die zweifellos ihre völlig berechtigten Seiten hat und darum ebenso zweifellos geführt werden muß – zuweilen auch etwas von einer Beschwörung an sich zu haben: man erhofft den Nachweis, daß ein einziger bedeutender Philosoph die politischen Irrtumsressourcen der Philosophie für ein ganzes Jahrhundert erschöpft hat, so daß für die späteren Philosophen – wegen einschlägig verbrauchter Ressourcen – an Irrtumsmöglichkeiten nichts mehr übrig bleibt. Aber ist das realistisch gedacht? Doch wohl kaum. So muß, denke ich, die Frage gestellt werden: Wie kommt es, daß die Philosophie – wenn sie doch Liebe zur Weisheit nicht nur war, sondern immer noch ist – den Philosophen an Torheiten nicht hindert, zu denen der politische Irrtum und die politische Dummheit ebenso gehören wie andere lebensmäßige Dummheiten?

Hier versuche ich eine Antwort durch folgende These: Die Philosophie – die Liebe zur Weisheit – führt dann zur Torheit, wenn sie sich einbildet, dem Philosophen und den Menschen die Urteilskraft – die phronesis, die prudentia, die Betätigung seiner Klugheit – einschließlich der politischen Urteilskraft ersparen zu können und die Philosophie so sozusagen zum Amulett werden soll, das von selber gegen Irrwege schützt: aber gerade ein solches Amulett ist die Philosophie nicht. Diese These bedeutet – allgemeiner formuliert -, daß es nicht möglich ist, Leben durch Philosophieren zu ersetzen, und daß der Philosoph genau dann weise ist, wenn er das realisiert, und genau dann töricht und irrtumsgefährdet, wenn er das nicht realisiert. Man kann das auch noch anders formulieren: die Menschen -zu denen ja auch die Philosophen gehören – haben stets viele Wirklichkeitsverhältnisse, von denen eines – unter den anderen – die Philosophie sein kann oder ist. Unheil entsteht, wenn sie diese Pluralität ihrer Wirklichkeitsverhältnisse auf ein einziges Wirklichkeitsverhältnis reduzieren: auf die Philosophie; denn das führt zum Wirklichkeitsverlust. Die Menschen haben – sage ich – viele Wirklichkeitsverhältnisse: sie sind Naturwesen, getrieben »durch Hunger und durch Liebe«; sie sind praktische Intelligenzen und verfügen über technische Möglichkeiten; sie leben in Rechtsverhältnissen und haben Gewissen und die Fähigkeit zur Reflexion; sie haben – als Gemeinschaftswesen – Familie; sie haben Berufe und existieren -als gesellschaftliche Wesen – im System der Bedürfnisse; sie sind politische Lebewesen, sie sind Staatsbürger; sie sind in viele verschiedene Geschichten verstrickt, deren eine auch die Weltgeschichte ist; sie lieben die Kunst, sie haben die Religion oder etwas statt dessen, sie haben Wissenschaften und haben – unbewußt oder bewußt und dann als Amateure oder Profis – auch die Philosophie. Alldas kann man noch differenzierter beschreiben, aber stets wird herauskommen: jeder Mensch ist nicht nur Bürgerzweier Welten, sondern Bürger vieler Welten. Denn jeder hat viele Wirklichkeitsverhältnisse, deren jedes – gewaltenteilig – die Gewalt eines jeden anderen einschränkt und dadurch jeden Menschen vor dem Alleinzugriff eines einzigen Wirklichkeitsverhältnisses schützt; und jeder Mensch ist um so freier, je mehr das so ist. Darum – ich wiederhole es – entsteht Unheil, wenn man – durch einen Akt der Monopolisierung – eines dieser Wirklichkeitsverhältnisse zum einzigen macht: zur Alleingewalt. Und gerade die Philosophie wird zur Torheit, wenn es gerade die Philosophie ist, die – durch eine Art Fundamentalismus der Philosophie – dieses alleingewaltige Wirklichkeitsverhältnis sein will, das die anderen Wirklichkeitsverhältnisse beseitigt und ersetzt. Oder anders und kurz gesagt: die Philosophie – die Liebe zur Weisheit – wird unweise durch das »sola philosophia«.

Helmut Plessner hat durch sein Buch über Die verspätete Nation plausibel gemacht, daß diese Monopolisierung des Wirklichkeitsverhältnisses durch die Philosophie gerade in Deutschland zur naheliegenden Gefahr werden konnte und mußte. Ich möchte das hier unterstreichen: in lockerem Anschluß an Plessner, dessen Thesen mich ange-regt haben, aber dem ich nicht alles, was ich hier sage, an-lasten darf. So muß ich schon auf meine eigene Kappe nehmen, was ich in den folgenden fünf Überlegungsschritten (a-e) entwickle.

a)In Deutschland – das ist, stark simplifiziert, Plessners These – erfolgte, historisch erklärbar, die Ausbildung der ökonomischen, sozialen, politischen Liberalwirklichkeiten verzögert, verspätet. Aufgrund dieser Liberalisierungsretardation wurde in Deutschland die Freiheitsverwirklichungstatt in allen Bereichen der Wirklichkeit ausschließlich in der Geisteskultur gesucht, und es richteten sich – nach-dem die Religion durch ihre Relativierung zu Konfessionen als absolute Schlüsselgröße zunehmend ausfiel –alle Erwartungen alsbald exklusiv auf die absolute Geisteskultur, die Philosophie. Seither – seit dem deutschen Idealismus – hat in Deutschland die Philosophie die Rolle des ausgezeichneten und ausschließlichen Wirklichkeitsverhältnisses, dessen Infragestellung als Angriff der Macht auf den Geist erfahren wird. Fortan also besteht die Disposition zum »sola philosophia«.

b)Dabei wird die Philosophie durch diese philosophische Monopolisierung des Wirklichkeitsverhältnisses zugleich überfordert. Darum kippt die absolute Hoffnung auf die Philosophie alsbald um in die absolute Enttäuschung durch die Philosophie, die dabei – gerade in Deutschland – die Kunst der Selbstenttäuschung erfindet und selber zur Philosophie macht: als Ideologiekritik.Dieses entlarvt die Philosophie als tatsächlich zu unwirklich und stachelt gerade dadurch – im fortdauernden Klima des »sola philosophia« – die Philosophie an, ihre einzigartige Realitätskraft nun erst recht zu beweisen: als Macht der Weltverbesserung, die die retardierte Wirklichkeit umstürzt und sie so – durch einen Akt der beschleunigten Veränderung – verwandelt in die nicht mehr retardierte, d.h. heile Wirklichkeit: durch Revolution. Dabei -denn sie bleibt ja das einzige Wirklichkeitsverhältnis – soll es genügen, die Philosophie dieser Weltverbesserung zu haben, die alles eo ipso richtig macht und darum – sozusagen dummheitsimmun – die Klugheit nicht mehr braucht:die Weltverbesserungsphilosophie wird zum sacrificium prudentiae.

c)Wo die weltverbesserungsphilosophische Revolution mißlingt, wird ihr Programm ästhetisch gerettet: die zurück gebliebene Wirklichkeit soll dann – in Fortsetzung der Wirksamkeit einzig der Philosophie – durch ein einziges Kunstwerk ersetzt werden, das selber die ganze nichtmehr zurück gebliebene Wirklichkeit ist: das Gesamtkunstwerk, das – um diese ganze Wirklichkeit zu werden- entweder – ä la Wagner – alle einzelnen Künste verbindet oder – wie im Futurismus, Surrealismus, Dadaismus –alle einzelnen Künste bestreikt. Das Gesamtkunstwerkmacht dann – durch Transformation des »sola philosophia« in ein »sola arte« – die Kunst zur einzigen Wirklichkeit um den Preis, daß dadurch die Wirklichkeit selber weltfremd wird.

d)Realitätsmonopolisierungen durch die Philosophiewerden also – um es generell zu formulieren – begünstigt durch die Verspätung von Nationen, oder, besser gesagt, durch Retardation von soziokulturellen Wirklichkeiten. Darum hat Georg Lukäcs in seinem Buch Die Zerstörung der Vernunft mit vollem Recht eine Frage aufgeworfen die sich aus der Tatsache ergibt, daß Deutschland nicht die einzige verspätete Nation gewesen ist und daß Rußland -das Land der Oktoberrevolution – ebenfalls zu den verspäteten Nationen gehört hat. Es gibt – das war seine Antwort – schlechte und gute Verspätungen. Aus schlechten Verspätungen entsteht die – schlechte – Alleinherrschaft

reaktionärer Philosophien, nämlich faschistischer Ideologien; aus guten Verspätungen entsteht die – gute – Alleinherrschaft des Marxismus. Ich meine dem gegenüber: es gibt keine gute Alleinherrschaft einer Philosophie; und der Marxismus ist seinerseits ein besonders instruktives Beispiel dafür. Der beste Schutz gegen die Monopolisierung der Philosophie als Wirklichkeitsverhältnis ist der -reformerische – Abbau von Verspätungen: also die Liberalisierung des gesamten pluralistischen Ensembles der Wirklichkeiten und Wirklichkeitsverhältnisse, die es bisher nur in der bürgerlichen Welt gegeben hat, so daß gilt: es steht nicht schlimm in der Welt, weil es zu viel, sondern weil es zu wenig bürgerliche Gesellschaft in ihr gibt, so daß wir für den Schutz gegen die Monopolisierung der Philosophie als Wirklichkeitsverhältnis vor allem dieses brauchen: mehr Mut zur eigenen Bürgerlichkeit.

e)Aus dieser These – der beste Schutz gegen die Monopolisierung der Philosophie als Wirklichkeitsverhältnis ist der wirklichkeitsumfassende Abbau von Liberalisierungsverspätungen – folgt als Umkehrschluß: wer das »sola philosophia«, also die Monopolisierung des Wirklichkeitsverhältnisses durch die Philosophie – durch eine einzige Philosophie – aufrechterhalten will, muß den Abbau von Verspätungen, d.h. den Abbau von Liberalisierungen inder Wirklichkeit ignorieren. Das tun z.B. die, die die Demokratisierung der Verhältnisse in der Bundesrepublikignorieren, um ihr – durch Philosophie – das Pensum einer Revolution zu verordnen; indes: die Bundesrepublik: das ist keine mißlungene Revolution, sondern eine gelungene Demokratie. Doch eben das – wie überhaupt vorhandene Liberalitäten – darf derjenige nicht anerkennen, der die Philosophie – als die einzige Weltverbesserungsphilosophie – zum ausschließlichen Wirklichkeitsverhältnis machen will. Er kennt dann keine Liberalwirklichkeiten mehr, er kennt nur noch Verspätungen: alles Vorhandenein der Welt ist noch nicht das, was es sein soll. Wenn er dabei mit der Diagnose relativer Verspätungen – jener Staat und diese Institution ist noch nicht so liberal wie jene – nicht auskommt, dann muß er absolute Verspätungen diagnostizieren: nichts in der Welt ist schon das, was es sein soll, nämlich Himmel auf Erden, und folglich ist alles in der Welt noch Hölle auf Erden, so daß das einzige, auf das man noch hoffen kann, die Philosophie ist. So – durch die Kunst des totalen Argwohns gegenüber dem Vorhandenen – rettet man die Chance, die Philosophie -als die eine einzige Weltverbesserungsphilosophie – zum einzigen exklusiven Wirklichkeitsverhältnis zu erheben. Freilich: gerade das ist der Weg, die Liebe zur Weisheit töricht zu machen; denn (ich wiederhole es) die Philosophie- die Liebe zur Weisheit – wird unweise durch das »sola philosophia«.

Es ist also – das ist hier das Fazit – gut, nicht nur die Philosophie zu haben, sondern auch die Distanz gegenüber der Philosophie. Ein guter Philosoph ist nur der, der nicht nur Philosoph ist. Das – diese Philosophie mit Distanz zur Philosophie – ist das, was ich unter Skepsis verstehe, zu der also auch ein wenig Vertrauen in die vorhandene Wirklichkeit gehört und ein wenig Widerstand gegen den Negationskonformismus. Völlig falsch wäre es dabei, daraus folgende Konsequenz zu ziehen: nun die Skepsis zum einzigen Wirklichkeitsverhältnis zu machen. Denn das würde – dies scheint mir auf der Hand zu liegen – die Gefährdungslage nicht wesentlich ändern. Die Meinung» Das kann mir nicht passieren, ich bin ja so reflektiert undskeptisch « ist wenig wert. Es scheint in der Wirklichkeit so etwas zu geben wie ein Gesetz der Erhaltung der Naivität. Die menschliche Kapazität zur Reflexion und zur Skepsis ist begrenzt, und je mehr man sie an einer der Denkfronten konzentriert, desto leichter kommt die Naivität zum Sieg an den anderen. Ich möchte hierbei die Rede vom Gesetz cum grano salis verstanden wissen; denn ich bin – womöglich zur Überraschung von Herbert Schnädelbach – nicht nur überhaupt, sondern vor allem auch hier kein Gegner von Fortschritten, insbesondere nicht von jenen Fortschrittten, die die Kompensationen sind (denn – nota bene – die Kompensationstheorie ist die fällige Pluralisierung der Fortschrittstheorie: aber daß ich das so formuliere, ist zweifellos ein pädagogischer Erfolg von Herbert Schnädelbach). Keine Philosophie – auch die Skepsis nicht – darf zum einzigen Wirklichkeitsverhältniswerden: denn gerade dadurch würde sie die Torheit er-mächtigen. Nur wenn die Philosophie ein Wirklichkeitsverhältnis unter den vielen anderen Wirklichkeitsverhält-nissen bleibt und jene Grenze der Philosophie respektiert, die die eigenauthentisch bunte Fülle der Wirklichkeit ist, bleibt die Philosophie auch gegenwärtig das, was sie immer schon war: Liebe zur Weisheit.

 

Anmerkung

1 Odo Marquard,Abschied vom Prinzipiellen,Stuttgart1981[u. ö.], 5.26.

 

 uit O. Marquard Individuum und Gewaltenteilung – Philosophische Studien (Reclam 2004) Stuttgart p. 97-113