Een eerste verkenning van de auto-topie, het lichaam als zelf-plaats

Wat betekent het dat wij mensen lichamelijk zijn, dat wij beschikken over een lichaam, dat ons lichaam ons verstaan van de werkelijkheid kleurt en in hoge mate bepaalt. Het lichaam beschrijf ik in eerste instantie als een concrete ruimte. Een ruimte die wij bewonen, wij zijn ons lichaam. En ik spreek over het lichaam als een ruimte die ook tot onze beschikking staat: ik heb mijn lichaam en ik ken het tot op zekere hoogte. Dat kennen gaat via ons zelfbewustzijn waarin wij bewust zijn van onszelf in en met ons lichaam. Dit zelf van het subject heeft een zodanige status, gedacht vanuit de ruimtelijke ervaring van het lichaam, dat we kunnen spreken van een wonen in het lichaam, een bewonen ervan, en met dit lichaam een bewonen van de ruimte (en de tijd) erom heen.[1]

Michel Foucault schetst onze huidige situatie aan de hand van de beleving van de concrete ruimte. Ik citeer: “ […]Die aktuelle Epoche (ist) eher die Epoche des Raumes. Wir sind in der Epoche des Simultanen, wir sind in der Epoche der Juxtaposition, in der Epoche des Nahen und des Fernen, des Nebeneinander, des Auseinander. Wir sind, glaube ich, in einem Moment, wo sich die Welt weniger als ein großes sich durch die Zeit entwickelndes Leben erfährt, sondern eher als ein Netz, das seine Punkte verknüpft und sein Gewirr durchkreuzt. Vielleicht könnte man sagen, daß manche ideologischen Konflikte in den heutigen Polemiken sich zwischen den anhänglichen Nachfahren der Zeit und den hartnäckigen Bewohnern des Raumes abspielen. Der Strukturalismus oder, was man unter diesem ein bißchen allgemeinen Namen gruppiert, ist der Versuch, zwischen den Elementen, die in der Zeit verteilt worden sein mögen, ein Ensemble von Relationen zu etablieren, das sie als nebeneinandergestellte, einander entgegengesetzte, ineinander enthaltene erscheinen läßt: also als eine Art Konfiguration; dabei geht es überhaupt nicht darum, die Zeit zu leugnen; es handelt sich um eine bestimmte Weise, das zu behandeln, was man die Zeit und was man die Geschichte nennt.”[2]

Foucault beschrijft de hedendaagse (moderne) leefwereld als een concrete heterotopie, een ruimte of een geheel van ruimtes, dat gekenmerkt wordt door een netwerk van onderlinge relaties.

Dit zelf ontwikkelt ook een beeld van zichzelf. Onder zelfbeeld versta ik het geheel van gedachten en ideeën die het subject heeft over zichzelf vanuit het besef dat zijn primaire ervaring van de werkelijkheid én lichamelijk is én gebaseerd is op dit lichaam als eerste ervaringsobject. Ons lichaam is dus de eerste bevestiging van onszelf, het eerste bewijs zou je kunnen zeggen, en het lichaam is ons instrument waarmee wij onszelf en alles om ons heen ervaren. Onze ervaring, waar onze waarneming deel vanuit maakt, is existentieel lichamelijk. Dat maakt de positie van het zelf complex omdat zal blijken dat het subject en de persoon die dit subject voorstelt of manifesteert getekend wordt door de context en op een fundamenteel niveau ook door intersubjectiviteit die deel uitmaakt van zijn constitutie.

Ik onderzoek de hypothese dat onze lichamelijkheid een van de voornaamste sleutels kan zijn voor ons verstaan van de werkelijkheid, van ons gedrag en gevoel en van onze religiositeit. Ik ga ervan uit dat onze beleefde werkelijkheid allereerst een lichamelijk beleefde werkelijkheid is, de werkelijkheid zoals ze is voor mijn lichaam. Paul Ricoeur duidt hierop als hij telkens weer in “La même comme une autre” terug verwijst naar het lichaam als oorsprong van de beleefde subjectiviteit.[3]

De reflectie op basis van de lichamelijke ervaringen (wat inhoudt dat een proces van betekenis geven aan die ervaringen op gang komt) vindt in de tijd gezien daarna plaats en maakt zo deel uit van een zelfbeeld en een wereldbeeld. Betekenis komt dus (meestal) altijd achteraf. Hierbij kan worden aangetekend dat de relatie tussen waarneming en het geven van betekenis aan die waarneming een complexe is die niet in een eenvoudige causaal schema te vatten is omdat ook betekenissen de waarneming sturen. Ook de taal, het spreken speelt daarbij een belangrijke rol.[4]

In deze visie is ons lichaam in zijn totaliteit in ruimtelijke zin ook het meest nabije wat we van de werkelijkheid kunnen kennen en ervaren.

Het lichaam kan vanuit veel gezichtspunten worden bekeken. Om de bijzondere plaats van het lichaam in de beleving van de werkelijkheid zoals wij die vanuit ons zelfbewustzijn ervaren en thematiseren in onze reflectie te accentueren kies ik voor een abstractie waarin lichaam als een ruimte en beleving van het lichaam vanuit het zelf als zelfbewustzijn bij elkaar komen. De metafoor van het lichaam als ruimte wijst de weg.

Het lichaam kan in bovengenoemde zin omschreven worden als een ‘auto-topie’, een ‘zelfplaats’. Het “psychologische zelf” neemt doormiddel van het lichaam ruimte in, een plaats in de wereld. Een onvervreemdbare plaats.

In het begrip auto-topie, dat ik hier poneer als een nieuw ruimtebegrip naar aanleiding van en in aansluiting bij de gedachten van Michel Foucault over utopie en heterotopie[5], komen twee werkelijkheden bij elkaar die samen de mens vormen: auto, het zelf en topie, topos, de plaats, in deze het lichaam.

Auto-topie is geen Nederlands begrip. ‘Autos’ kan in het Grieks o.a. betekenen: zelf, hij, zij, het, vanzelf, uit eigen beweging, vrijwillig, eigenmachtig, voor zichzelf, alleen, etc. ‘Topos’ kan betekenen: plaats, oord, streek, “Localität”, gelegenheid, stelling, positie, stand. In het oude Grieks wordt ‘autos’ echter nauwelijks of niet gebruikt om het zelf in de huidige betekenis te beschrijven.[6]

In auto-topie komt zowel de eigenstandigheid (en eigenmachtigheid) van het lichaam, als de beleving van de uniciteit van het lichaam bij elkaar. In het ruimtelijke aspect van het lichaam komt ook de relatie met de ruimtes waarin het lichaam zich bevindt tot uitdrukking. Een plaats is altijd omgeven door of bevindt zich in een andere ruimte. Zo ‘woont’ het zelf in het lichaam, het lichaam in het huis, het huis in de wereld en de wereld in de kosmos. Het lichaam neemt plaats in: op die plaats kan een ander lichaam zich niet bevinden, het kan er wel naast of tegenover staan. Daarnaast is het lichaam zelf ook een oppervlak dat bewerkt kan worden, dat “zu-hande” is, om met Heidegger te spreken.[7] De huid kan worden bewerkt, het lichaam kan worden opgetuigd, het kan worden veranderd en aangepast. Het lichaam is object van zorg en alles wat met dit begrip zorg samenhangt. Martin Heidegger noemt in “Sein und Zeit” hiermee samenhangend een aantal aspecten zoals “Fürsorge” waarbij “Rücksicht” en “Nachsicht” een rol spelen, als onderdeel van de omgang met het lichaam.[8]

Er zijn een groot aantal vragen te stellen naar de positie die het lichaam als auto-topie, als zelfplaats, inneemt in de wereld als zinhorizon.

A. Zelfervaring van de auto-topie:

In de mens als auto-topie wordt het zelf als voornaamste bron, als kern gezien. Maar wat is dit zelf? Ervaart het zelf zichzelf door het lichaam als ruimtelijk of als tijdelijk bepaald, of beiden? Wordt de tijd lineair, cyclisch of mystiek ervaren?[9]

Ervaart het zelf zich door afzetting (autonomie) tegenover andere zelven (heteronomie)

Ervaart het zelf zich door een accent op de topos, de plaats, het lichaam, waardoor het zelf zich onderscheidt van anderen?

Waar legt de mens als zelfplaats accenten om zich te onderscheiden, om zich als het ware waar te nemen als zelfplaats?

Welke rol speelt het bewustzijn van zichzelf in deze ervaring waar het lichaam als auto-topie wordt gezien. Waar zetelt het bewustzijn, wat is het bewustzijn in deze?

B. Zelfontwerp van de auto-topie:

De mens als zelfplaats leeft vanuit een bepaalde motivatie, met bepaalde verwachtingen en doelstellingen. Hoe gaat hij om met de contingentie van zijn bestaan, zijn grenzen, zijn falen en mislukken. Kortom welk effect heeft de horizontale en verticale dimensie in zijn bestaan op zijn bestaan als auto-topie. Is zijn zelf-plaats onderwerp van een project, de mens als auto-topisch project? Op welke wijze ontwerpt hij zichzelf in ruimte en tijd en hoe geeft hij daar betekenis aan?

Als auto-topie kan de mens ook kiezen voor utopieën als na te streven doelen. Wat levert dat op voor zijn veld van betekenissen en zijn zelfverstaan, voor zijn horizontale en verticale dimensie in het verstaan van de werkelijkheid? Voor de spanning tussen exterioriteit – interioriteit in relatie met deze auto-topie (Levinas)? Zie ook de religieuze dimensie in deze en de effecten ervan op het zelfontwerp.

De horizontale en verticale dimensie zijn beiden wijzen van betekenis-geven. Hoe wordt dit vanuit het lichaam zichtbaar en is er een lichamelijke basis hiervoor?

C. Auto-topie binnen heterotopiën:

Michel Foucault beschrijft het begrip heterotopie in tegenstelling tot de utopie (een niet reële ruimte – een niet-plaats – die dus ook eigenlijk (nog) niet bestaat) als een concrete ruimte waarin een utopie gerealiseerd is, en die bestaat uit een netwerk van relaties die beschreven kunnen worden met oog voor de mythische en de reële dimensie ervan.[10] Voorbeelden zijn (tijd)ruimtes die het subject doorloopt zoals een reis op een boot, de tijd in de gevangenis, kazerne, school, op een feest etc. Foucault formuleert verschillende basisvoorwaarden waaraan heterotopiën als andere of afwijkende ruimtes voldoen. Ik geef ze heel kort weer met een enkel voorbeeld:

(1)  Hij vermoedt dat er geen culturen zijn die de heterotopie niet kennen. Hij maakt daarbij onderscheid in twee grote groepen die een rol spelen bij het begin van elke maatschappij: de crisis-heterotopie waarbij sacrale (verboden) ruimtes met het oog op mensen die zich in een crisis bevinden een rol spelen (bijvoorbeeld initiatie of reiniging), en de afwijkings-heterotopie, waar individuen geplaatst worden die niet in de maatschappij passen (bijvoorbeeld in de psychiatrische instelling).[11]

(2)  Heterotopiën functioneren in de loop der tijd anders en kunnen ook van betekenis veranderen omdat het gebruik van de ruimte verandert of de opvattingen daarover.[12]

(3)  Een heterotopie kan op een plek meerdere ruimtes bevatten die onverenigbaar zijn (de bioscoop, de tuin, het huis waarin zich ook een sacrale ruimte bevindt).[13]

(4)  Heterotopiën zijn vaak gebonden aan een tijdsfase, door Foucault heterochronie genoemd. De heterotopie functioneert volledig, zo zegt hij, als mensen breken met de oorspronkelijke tijd waar ze uit voortkomen. Heterotopiën kunnen betrokken zijn bij het opeenstapelen van de tijd (museum) of bij het vluchtige karakter van de tijd (feestweide die een tijdelijke ruimte is voor feest)[14]

(5)  Heterotopiën veronderstellen een systeem van openingen en sluitingen dat hen tegelijkertijd isoleert en doordringbaar maakt.[15]

(6)  De heterotopie heeft een functie ten aanzien van de leefruimte. Ze kan als een illusie werken, als een illusie-heterotopie (bordeel) of omgekeerd als een kompensatie-heterotopie omdat de er een “betere” ordening van de realiteit en maatschappij mogelijk is in een nieuw model (kolonie).[16] Het begrip heterotopie levert zo door de verscheidenheid en differentiëring ervan een breed scala aan mogelijkheden om concrete ruimtes te beschrijven en te onderscheiden in onze samenleving.

Als auto-topie doorloopt de mens verschillende heterotopiën. Welk effect heeft dat op zijn zelf-verstaan en wat draagt dit bij aan zijn eigen zelfontwerp? De sacrale werkelijkheid in de vorm van concrete ruimtes waar deze werkelijkheid wordt aangewezen, geduid en eventueel zichtbaar wordt gemaakt kan ook een heterotopie worden genoemd; het andere, respectievelijk vreemde valt niet te koloniseren of in te passen in het eigen wereldbeeld waardoor het fundamentele vreemde van dit andere verloren gaat, ook niet door een opvatting van sacraliteit. God, het goddelijke, het sacrale blijft een vorm van weerspannige vreemdheid houden die door het subject niet is te neutraliseren via zijn denken of handelen. Het ritueel is daarom in deze zin een vorm van omgaan met het ten diepste ‘onhandelbare/onbeheersbare’.

D. Auto-topie in relatie en transformatie:

Een mens als auto-topie onderhoudt concrete relaties, waaruit bestaan deze en met wie worden deze onderhouden, wat leveren deze relaties op voor de auto-topie en hoe gaat dit in zijn werk? Vooral wat betekenen deze relaties niet alleen voor het zelf, maar vooral ook voor het lichaam en de beleving van het lichaam in de wereld?

Extensie en intensivering van het zelf als auto-topie vindt plaats via taal, ideologie, en gedrag. Wat is de werking van bijvoorbeeld de beperking of de inperking van het zelf? Ook gezien in ruimte en in tijd, wat doet dat met het lichaam, met het zelfbeeld en met de zelfwaardering?

Elk mens als auto-topie ontwerpt zelfbeelden, we kunnen die ‘auto-pictures’ noemen en ze ontwerpt wereldbeelden, ‘mundus-pictures’ genaamd. Hoe verhouden beiden zich, wat is hun expliciete object, wat is de positie van het subject in deze?

In het ontwerp van de mens als zelf en als auto-topie kunnen hiërarchieën vaak een grote rol spelen, met een basis en een top, modellen voor zelfverwerkelijking, graden van gedeelde intimiteit,  andere vormen van gedrag, vormen van binding, uitdagingen en valkuilen. Waar ligt precies het fundament in het lichaam, in de topos? Waar vindt de overgang in deze modellen plaats tussen lichaam en geest, vlees en ratio; vanuit welk kader wordt dit beschreven en is er altijd een overgangsmoment? Hoe is de waardering geformuleerd – is er een voorkeur voor het lichaam of afkeur van het lichaam?

E. Auto-topie binnen de religieuze dimensie:

Heeft de mens als auto-topie ook een religieuze kern en waaruit bestaat deze dan? Of is religie een soort functioneel kenmerk, een toegevoegde waarde die niet tot het wezen van de auto-topie behoort?

In de mens als auto-topie kan God een plaats innemen: is God aanwezig in het lichaam en heeft het lichaam weet van een God? Hoe kleurt dit laatste de waarneming van de werkelijkheid en de wereld en wat betekent dat voor ons wereldbeeld? Met andere woorden is er een goddelijke evidentie die met/via ons lichaam kan worden ervaren en hoe evident is deze ervaring dan? Heeft het lichaam wel een aandeel in de ervaring van het verticale? Vgl. bijvoorbeeld de (donkere en niet zo toegankelijke) teksten van Meister Eckhardt over de ziel en het zich openbaren van God in de ziel.[17]

F. Auto-topie als filosofisch concept:

Concluderend kunnen wij stellen dat nadenken over het lichaam als auto-topie een wijze van filosofische reflectie is van het zelf over zichzelf als plaats/topos, binnen het kader van de wereld als zinhorizon. De ruimtelijke gebondenheid van dit denken, de gekleurdheid door tijd en omstandigheden (context) en de conceptuele vertaling hiervan in begrippen en beelden roept vragen op die de moeite waard zijn om te stellen zonder dat de verwachting vervuld wordt dat ze ook allemaal beantwoord kunnen worden. Tenslotte een laatste vraag: zijn er ook nog andere dimensies dan ruimte en tijd waar de auto-topie aan onderworpen is? Wat betekent dit dan?


[1] Vgl. Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966 (Walter de Gruyter & Co) p. 169-171

[2] Vgl. Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[3] Vgl.Ricoeur, P., Das Selbst als ein Anderer, München 1996 (Wilhem Fink Verlag) p. 184-185; 386-394

vgl. ook: Halsema, A., Het zelf als ander – mijn lichaam als ander, Ricoeurs notie van identiteit, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor wijsbegeerte, Jrg. 28, nr. 2 april 2006, p. 94-110; “Ricoeurs lichaamsopvatting komt overeen met de fenomenologische traditie wellicht het best verwoord door Merleau-Ponty. Hierin vormt het lichaam het vertrekpunt voor het in-de-wereld-zijn. Het lichaam behoort voor Ricoeur zowel tot de orde der dingen (idem), als tot die van het zelf (ipse). Het is tezelfdertijd lichaam onder andere lichamen en mijn eigen lichaam. Met dat laatste doelt Ricoeur niet op de eenvoudige constatering dat mijn lichaam van mij is, maar op een intieme passiviteit, een alteriteit die gepaard gaat met de eigen lichamelijkheid. Mijn-lichaam-zijn houdt niet eenvoudig ‘zijn’ in, maar wel of niet kunnen, willen, doen. Belichaamd-zijn impliceert niet alleen mogelijkheid maar ook weerstand. […] Juist het lichaam maakt zowel zekerheid van het eigen bestaan als van de buitenwereld mogelijk. Het lichaam bemiddelt zo tussen de intimiteit van het zelf en de externaliteit van de wereld.” p. 107

[4] “ het spreken kan niet worden losgemaakt van de besproken werkelijkheid. In en door het spreken viseert de mens immers die werkelijkheid. Het spreken is juist datgene waardoor die werkelijkheid voor de mens op een bepaalde wijze gaat bestaan. […] Het besprokene gaat voor ons bestaan dank zij het spreken, en de manier waarop het besprokene voor ons gaat bestaan, zijn wijze van verschijnen, hangt met het spreken samen. Het spreken brengt aan het licht. […] Dank zij het spreken staat de mens dus in een bepaalde intentionele houding, en wordt de werkelijkheid op een bepaalde wijze tot zin-voor-ons.” Kwant, R.C., Fenomenologie van de taal, Utrecht Antwerpen 1963 (Spectrum) p. 211-213

[5] Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[6] Vgl. Taylor, Ch., Bronnen van het zelf. De ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit, Rotterdam 2007 (Lemniscaat) p. 173

[7] Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 102

[8] Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 121-123

[9] Vgl. Neher, A., Het wezen van de profetie, Baarn 1993 (Uitg. Gooi en Sticht) p. 53 e.v.

[10] “Der Raum, in dem wir leben, durch den wir aus uns herausgezogen werden, in dem sich die Erosion unseres Lebens, unserer Zeit und unserer Geschichte abspielt, dieser Raum, der uns zernagt und auswäscht, ist selber auch ein heterogener Raum. Anders gesagt: wir leben nicht in einer Leere, innerhalb derer man Individuen und Dinge einfach situieren kann. Wir leben nicht innerhalb einer Leere, die nachträglich mit bunten Farben eingefärbt wird. Wir leben innerhalb einer Gemengelage von Beziehungen, die Plazierungen definieren, die nicht aufeinander zurückzuführen und nicht miteinander zu vereinen sind. Gewiß könnte man die Beschreibung dieser verschiedenen Plazierungen versuchen, indem man das sie definierende Relationenensemble aufsucht. So könnte man das Ensemble der Beziehungen beschreiben, die die Verkehrsplätze definieren: die Straßen, die Züge (ein Zug ist ein außerordentliches Beziehungsbündel, denn er ist etwas, was man durchquert, etwas, womit man von einem Punkt zum andern gelangen kann, und etwas, was selber passiert). Man könnte mit dem Bündel der sie definierenden Relationen die provisorischen Halteplätze definieren die Cafés, die Kinos, die Strände. Man könnte ebenfalls mit seinem Beziehungsnetz den geschlossenen oder halbgeschlossenen Ruheplatz definieren, den das Haus, das Zimmer, das Bett bilden … Aber was mich interessiert, das sind unter allen diesen Plazierungen diejenigen, die die sonderbare Eigenschaft haben, sich auf alle anderen Plazierungen zu beziehen, aber so, daß sie die von diesen bezeichneten oder reflektierten Verhältnisse suspendieren, neutralisieren oder umkehren. Diese Räume, die mit allen anderen in Verbindung stehen und dennoch allen anderen Plazierungen widersprechen, gehören zwei großen Typen an.

Es gibt zum einen die Utopien. Die Utopien sind die Plazierungen ohne wirklichen Ort: die Plazierungen, die mit dem wirklichen Raum der Gesellschaft ein Verhältnis unmittelbarer oder umgekehrter Analogie unterhalten. Perfektionierung der Gesellschaft oder Kehrseite der Gesellschaft: jedenfalls sind die Utopien wesentlich unwirkliche Räume.

Es gibt gleichfalls und das wohl in jeder Kultur, in jeder Zivilisation wirkliche Orte, wirksame Orte, die in die Einrichtung der Gesellschaft hineingezeichnet sind, sozusagen Gegenplazierungen oder Widerlager, tatsächlich realisierte Utopien, in denen die wirklichen Plätze innerhalb der Kultur gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet sind, gewissermaßen Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie tatsächlich geortet werden können. Weil diese Orte ganz andere sind als alle Plätze, die sie reflektieren oder von denen sie sprechen, nenne ich sie im Gegensatz zu den Utopien die Heterotopien. Und ich glaube, daß es zwischen den Utopien und diesen anderen Plätzen, den Heterotopien, eine An Misch oder Mittelerfahrung gibt: den Spiegel. Der Spiegel ist nämlich eine Utopie, sofern er ein Ort ohne Ort ist. Im Spiegel sehe ich mich da, wo ich nicht bin: in einem unwirklichen Raum, der sich virtuell hinter der Oberfläche auftut; ich bin dort, wo ich nicht bin, eine Art Schatten, der mir meine eigene Sichtbarkeit gibt, der mich mich erblicken läßt, wo ich abwesend bin: Utopie des Spiegels. Aber der Spiegel ist auch eine Heterotopie, insofern er wirklich existiert und insofern er mich auf den Platz zurückschickt, den ich wirklich einnehme; vom Spiegel aus entdecke ich mich als abwesend auf dem Platz, wo ich bin, da ich mich dort sehe; von diesem Blick aus, der sich auf mich richtet, und aus der Tiefe dieses virtuellen Raumes hinter dem Glas kehre ich zu mir zurück und beginne meine Augen wieder auf mich zu richten und mich da wieder einzufinden, wo ich bin. Der Spiegel funktioniert als eine Heterotopie in dem Sinn, daß er den Platz, den ich einnehme, während ich mich im Glas erblicke, ganz wirklich macht und mit dem ganzen Umraum verbindet, und daß er ihn zugleich ganz unwirklich macht, da er nur über den virtuellen Punkt dort wahrzunehmen ist.

Was nun die eigentlichen Heterotopien anlangt: wie kann man sie beschreiben, welchen Sinn haben sie? Man könnte eine Wissenschaft annehmen; nein, lassen wir das heruntergekommene Wort, sagen wir: eine systematische Beschreibung, deren Aufgabe in einer bestimmten Gesellschaft das Studium, die Analyse, die Beschreibung, die “Lektüre” (wie man jetzt gern sagt) dieser verschiedenen Räume, dieser anderen Orte wäre: gewissermaßen eine zugleich mythische und reale Bestreitung des Raumes, in dem wir leben; diese Beschreibung könnte Heterotopologie heißen.”

Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[11] “Erster Grundsatz. Es gibt wahrscheinlich keine einzige Kultur auf der Welt, die nicht Heterotopien etabliert. Es handelt sich da um eine Konstante jeder menschlichen Gruppe. Aber offensichtlich nehmen die Heterotopien sehr unterschiedliche Formen an, und vielleicht ist nicht eine einzige Heterotopieform zu finden, die absolut universal ist. Immerhin kann man sie in zwei große Typen einteilen.

In den sogenannten Urgesellschaften gibt es eine Form von Heterotopien, die ich die Krisenheterotopien nennen würde, d. h. es gibt privilegierte oder geheiligte oder verbotene Orte, die Individuen vorbehalten sind, welche sich im Verhältnis zur Gesellschaft und inmitten ihrer menschlichen Umwelt in einem Krisenzustand befinden: die Heranwachsenden, die menstruierenden Frauen, die Frauen im Wochenbett, die Alten usw. In unserer Gesellschaft hören diese Krisenheterotopien nicht auf zu verschwinden, obgleich man noch Reste davon findet. So haben das Kolleg des 19. Jahrhunderts oder der Militärdienst für die Knaben eine solche Rolle gespielt, die ersten Äußerungen der männlichen Sexualität sollten “anderswo” stattfinden als in der Familie. Für die Mädchen gab es bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts eine Tradition, die sich “Hochzeitsreise” nannte, ein althergebrachtes Phänomen. Die Defloration des Mädchens mußte “nirgendwo” stattfinden; da war der Zug, das Hotel der Hochzeitsreise gerade der Ort des Nirgendwo: Heterotopie ohne geographische Fixierung.

Aber diese Krisenheterotopien verschwinden heute und sie werden, glaube ich, durch Abweichungsheterotopien abgelöst. In sie steckt man die Individuen, deren Verhalten abweichend ist im Verhältnis zur Norm. Das sind die Erholungsheime, die psychiatrischen Kliniken; das sind wohlgemerkt auch die Gefängnisse, und man müßte auch die Altersheime dazu zählen, die an der Grenze zwischen der Krisenheterotopie und der Abweichungsheterotopie liegen; denn das Alter ist eine Krise, aber auch eine Abweichung, da in unserer Gesellschaft, wo die Freiheit die Regel ist, der Müßiggang eine Art Abweichung ist.”

Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[12] “Der zweite Grundsatz dieser Beschreibung der Heterotopien ist, daß eine Gesellschaft im Laufe ihrer Geschichte eine immer noch existierende Heterotopie anders funktionieren lassen kann; tatsächlich hat jede Heterotopie ein ganz bestimmtes Funktionieren innerhalb der Gesellschaft, und dieselbe Heterotopie kann je nach der Synchronie der Kultur, in der sie sich befindet, so oder so funktionieren. Als Beispiel nehme ich die sonderbare Heterotopie des Friedhofs. Der Friedhof ist sicherlich ein anderer Ort im Verhältnis zu den gewöhnlichen kulturellen Orten; gleichwohl ist er ein Raum, der mit der Gesamtheit der Stätten der Stadt oder der Gesellschaft oder des Dorfes verbunden ist, da jedes Individuum, jede Familie auf dem Friedhof Verwandte hat. In der abendländischen Kultur hat der Friedhof praktisch immer existiert. Aber er hat wichtige Mutationen erfahren. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts war der Friedhof im Herzen der Stadt, neben der Kirche, angesiedelt. Da gab es eine ganze Hierarchie von möglichen Gräbern. Da war der Karner, in dem die Leichen jede Individualität verloren; es gab einige individuelle Gräber, und dann gab es innerhalb der Kirche die Grüfte, die wieder von zweierlei Art waren: entweder einfach Steinplatten mit Inschrift oder Mausoleen mit Statuen usw. Dieser Friedhof, der im geheiligten Raum der Kirche untergebracht war, hat in den modernen Zivilisationen eine ganz andere Richtung eingeschlagen; ausgerechnet in der Epoche, in der die Zivilisation, wie man gemeinhin sagt, “atheistisch” geworden ist, hat die abendländische Kultur den Kult der Toten installiert. Im Grunde war es natürlich, daß man in der Zeit, da man tatsächlich an die Auferstehung der Leiber und an die Unsterblichkeit der Seele glaubte, den sterblichen Überresten keine besondere Bedeutung zumaß.

Sobald man jedoch nicht mehr ganz sicher ist, daß man eine Seele hat, daß der Leib auferstehen wird, muß man vielleicht dem sterblichen Rest viel mehr Aufmerksamkeit schenken, der schließlich die einzige Spur unserer Existenz inmitten der Welt und der Worte ist. Jedenfalls hat seit dem 19. Jahrhundert jedermann ein Recht auf seinen kleinen Kasten für seine kleine persönliche Verwesung; andererseits hat man erst seit dem 19. Jahrhundert begonnen, die Friedhöfe an den äußeren Rand der Städte zu legen. Zusammen mit der Individualisierung des Todes und mit der bürgerlichen Aneignung des Friedhofs ist die Angst vor dem Tod als “Krankheit” entstanden. Es sind die Toten, so unterstellt man, die den Lebenden die Krankheiten bringen, und es ist die Gegenwart, die Nähe der Toten gleich neben den Häusern, gleich neben der Kirche, fast mitten auf der Straße, es ist diese Nähe, die den Tod selber verbreitet. Das große Thema der durch die Ansteckung der Friedhöfe verbreiteten Krankheit hat das Ende des 18. Jahrhunderts geprägt; und erst im Laufe des 19. Jahrhunderts hat man begonnen, die Verlegung der Friedhöfe in die Vorstädte vorzunehmen. Seither bilden die Friedhöfe nicht mehr den heiligen und unsterblichen Bauch der Stadt, sondern die “andere Stadt”, wo jede Familie ihre schwarze Bleibe besitzt.”

Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[13] “Dritter Grundsatz. Die Heterotopie vermag an einen einzigen Ort mehrere Räume, mehrere Plazierungen zusammenzulegen, die an sich unvereinbar sind. So läßt das Theater auf dem Viereck der Bühne eine ganze Reihe von einander fremden Orten aufeinander folgen; so ist das Kino ein merkwürdiger viereckiger Saal, in dessen Hintergrund man einen zweidimensionalen Schirm einen dreidimensionalen Raum sich projizieren sieht.

Aber vielleicht ist die älteste dieser Heterotopien mit widersprüchlichen Plazierungen der Garten. Man muß nicht vergessen, daß der Garten, diese erstaunliche Schöpfung von Jahrtausenden, im Orient sehr tiefe und gleichsam übereinander gelagerte Bedeutungen hatte. Der traditionelle Garten der Perser war ein geheiligter Raum, der in seinem Rechteck vier Teile enthalten mußte, die die vier Teile der Welt repräsentierten, und außerdem einen noch heiligeren Raum in der Mitte, der gleichsam der Nabel der Welt war (dort befanden sich das Becken und der Wasserstrahl); und die ganze Vegetation des Gartens mußte sich in diesem Mikrokosmos verteilen. Und die Teppiche waren ursprünglich Reproduktionen von Gärten: der Garten ist ein Teppich, auf dem die ganze Welt ihre symbolische Vollkommenheit erreicht, und der Teppich ist so etwas wie ein im Raum mobiler Garten. Der Garten ist die kleinste Parzelle der Welt und darauf ist er die Totalität der Welt. Der Garten ist seit dem ältesten Altertum eine selige und universalisierende Heterotopie (daher unsere zoologischen Gärten).” Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[14] “Vierter Grundsatz. Die Heterotopien sind häufig an Zeitschnitte gebunden, d. h. an etwas, was man symmetrischerweise Heterochronien nennen könnte. Die Heterotopie erreicht ihr volles Funktionieren, wenn die Menschen mit ihrer herkömmlichen Zeit brechen. Man sieht daran, daß der Friedhof ein eminent heterotopischer Ort ist denn er beginnt mit der sonderbaren Heterochronie, die für das Individuum der Verlust des Lebens ist und die Quasi Ewigkeit, in der es nicht aufhört, sich zu zersetzen und zu verwischen.

Überhaupt organisieren und arrangieren sich Heterotopie und Heterochronie in einer Gesellschaft wie der unsrigen auf ziemlich komplexe Weise. Es gibt einmal die Heterotopien der sich endlos akkumulierenden Zeit, z. B. die Museen, die Bibliotheken. Museen und Bibliotheken sind Heterotopien, in denen die Zeit nicht aufhört, sich auf den Gipfel ihrer selber zu stapeln und zu drängen, während im 17. und noch bis zum Ende des 18. Jahrhunderts die Museen und die Bibliotheken Ausdruck einer individuellen Wahl waren. Doch die Idee, alles zu akkumulieren, die Idee, eine Art Generalarchiv zusammenzutragen, der Wille, an einem Ort alle Zeiten, alle Epochen, alle Formen, alle Geschmäcker einzuschließen, die Idee, einen Ort aller Zeiten zu installieren, der selber außer der Zeit und sicher vor ihrem Zahn sein soll, das Projekt, solchermaßen eine fortwährende und unbegrenzte Anhäufung der Zeit an einem unerschütterlichen Ort zu organisieren all das gehört unserer Modernität an. Das Museum und die Bibliothek sind Heterotopien, die der abendländischen Kultur des 19. Jahrhunderts eigen sind.

Gegenüber diesen Heterotopien, die an die Speicherung der Zeit gebunden sind, gibt es Heterotopien, die im Gegenteil an das Flüchtigste, an das Vorübergehendste, an das Prekärste der Zeit geknüpft sind: in der Weise des Festes. Das sind nicht mehr ewigkeitliche, sondern absolut chronische Heterotopien. So die Festwiesen, diese wundersamen leeren Plätze am Rand der Städte, die sich ein oder zweimal jährlich mit Baracken, Schaustellungen, heterogensten Objekten, Kämpfern, Schlangenfrauen, Wahrsagerinnen usw. bevölkern. Jüngst noch hat man eine neue chronische Heterotopie erfunden, es sind die Feriendörfer: diese polynesischen Dörfer, die den Bewohnern der Städte drei kurze Wochen einer ursprünglichen und ewigen Nacktheit bieten. Sofern sich da zwei Heterotopien treffen, die des Festes und die der Ewigkeit der sich akkumulierenden Zeit, sind die Strohhütten von Djerba auch Verwandte der Bibliotheken und der Museen, denn indem man ins polynesische Leben eintaucht, hebt man die Zeit auf, aber ebenso findet die Zeit sich wieder, und die ganze Geschichte der Menschheit steigt zu ihrer Quelle zurück wie in einem großen unmittelbaren Wissen.” Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[15] “Fünfter Grundsatz. Die Heterotopien setzen immer ein System von Öffnungen und Schließungen voraus, das sie gleichzeitig isoliert und durchdringlich macht. Im allgemeinen ist ein heterotopischer Platz nicht ohne weiteres zugänglich. Entweder wird man zum Eintritt gezwungen, das ist der Fall der Kaserne, der Fall des Gefängnisses, oder man muß sich Riten und Reinigungen unterziehen. Man kann nur mit einer gewissen Erlaubnis und mit der Vollziehung gewisser Gesten eintreten. Übrigens gibt es sogar Heterotopien, die gänzlich den Reinigungsaktivitäten gewidmet sind; ob es sich nun um die halb religiöse, halb hygienische Reinigung in den islamischen Hammam handelt oder um die anscheinend rein hygienische Reinigung wie in den skandinavischen Saunas. Es gibt aber auch Heterotopien, die ganz nach Öffnungen aussehen, jedoch zumeist sonderbare Ausschließungen bergen. Jeder kann diese heterotopischen Plätze betreten, aber in Wahrheit ist es nur eine Illusion: man glaubt einzutreten und ist damit ausgeschlossen. Ich denke etwa an die berühmten Kammern in den großen Pachthöfen Brasiliens oder überhaupt Südamerikas. Die Eingangstür führte gerade nicht in die Wohnung der Familie. Jeder Passant, jeder Reisende durfte diese Tür öffnen, in die Kammer eintreten und darin eine Nacht schlafen. Diese Kammern waren so, daß der Ankömmling niemals mit der Familie zusammenkam. So ein Gast war kein Eingeladener, sondern nur ein Vorbeigänger. Dieser Heterotopietyp, der in unseren Zivilisationen praktisch verschwunden ist, ließe sich vielleicht in den Zimmern der amerikanischen Motels wiederfinden, wo man mit seinem Wagen und mit seiner Freundin einfährt und wo die illegale Sexualität zugleich geschützt und versteckt ist: ausgelagert, ohne ins Freie gesetzt zu sein.” Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[16] “Der letzte Zug der Heterotopien besteht schließlich darin, daß sie gegenüber dem verbleibenden Raum eine Funktion haben. Diese entfaltet sich zwischen zwei extremen Polen. Entweder haben sie einen Illusionsraum zu schaffen, der den gesamten Realraum, alle Plazierungen, in die das menschliche Leben gesperrt ist, als noch illusorischer denunziert. Vielleicht ist es diese Rolle, die lange Zeit die berühmten Bordelle gespielt haben, deren man sich nun beraubt findet. Oder man schafft einen anderen Raum, einen anderen wirklichen Raum, der so vollkommen, so sorgfältig, so wohlgeordnet ist wie der unsrige ungeordnet, mißraten und wirr ist. Das wäre also nicht die Illusionsheterotopie, sondern die Kompensationsheterotopie, und ich frage mich, ob nicht Kolonien ein bißchen so funktioniert haben. In einigen Fällen haben sie für die Gesamtorganisation des Erdenraums die Rolle der Heterotopie gespielt. Ich denke etwa an die erste Kolonisationswelle im 17. Jahrhundert, an die puritanischen Gesellschaften, die die Engländer in Amerika gründeten und die absolut vollkommene andere Orte waren. Ich denke auch an die außerordentlichen Jesuitenkolonien, die in Südamerika gegründet worden sind: vortreffliche, absolut geregelte Kolonien, in denen die menschliche Vollkommenheit tatsächlich erreicht war. Die Jesuiten haben in Paraguay Kolonien errichtet, in denen die Existenz in jedem ihrer Punkte geregelt war. Das Dorf war in einer strengen Ordnung um einen rechteckigen Platz angelegt, an dessen Ende die Kirche stand, an einer Seite das Kolleg, an der andern der Friedhof, und gegenüber der Kirche öffnete sich eine Straße, die eine andere im rechten Winkel kreuzte. Die Familien hatten jeweils ihre kleine Hütte an diesen beiden Achsen, und so fand sich das Zeichen Christi genau reproduziert. Die Christenheit markierte so mit ihrem Grundzeichen den Raum und die Geographie der amerikanischen Welt. Das tägliche Leben der Individuen wurde nicht mit der Pfeife, sondern mit der Glocke geregelt. Das Erwachen war für alle auf die selbe Stunde festgesetzt, die Arbeit begann für alle zur selben Stunde; die Mahlzeiten waren um 12 und 5 Uhr; dann legte man sich nieder, und zur Mitternacht gab es das, was man das Ehewachen nannte, d. h. wenn die Glocke des Klosters ertönte, erfüllte jeder seine Pflicht.

Bordelle und Kolonien sind zwei extreme Typen der Heterotopie, und wenn man daran denkt, daß das Schiff ein schaukelndes Stück Raum ist, ein Ort ohne Ort, der aus sich selber lebt, der in sich geschlossen ist und gleichzeitig dem Unendlichen des Meeres ausgeliefert ist und der, von Hafen zu Hafen, von Ladung zu Ladung, von Bordell zu Bordell, bis zu den Kolonien suchen fährt, was sie an Kostbarstem in ihren Gärten bergen, dann versteht man, warum das Schiff für unsere Zivilisation vom 16. Jahrhundert bis in unsere Tage nicht nur das größte Instrument der wirtschaftlichen Entwicklung gewesen ist (nicht davon spreche ich heute), sondern auch das größte Imaginationsarsenal. Das Schiff, das ist die Heterotopie schlechthin. In den Zivilisationen ohne Schiff versiegen die Träume, die Spionage ersetzt das Abenteuer und die Polizei die Freibeuter.” Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

[17]Vgl. Meister Eckhart, Vom Wunder der Seele. Eine Auswahl aus den Traktaten und Predigten, Stuttgart 1979 (Reclam)