Het onverstoorbare

Maurice Blanchot, Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag)

Das Unzerstörbare p. 181-204

Das Unzerstörbare

  1. Jude sein

Die Aufmerksamkeit, die Erwartung. Die Erwartung, das Unglück. In historischen Kategorien über diese Worte nachzudenken, die auszusprechen so schwer ist, selbst wenn man sie in ihrer abstrakten Einfachheit erhält, das heißt sich unter noch größerer Schwierigkeit der Prüfung einer Geschichte auszusetzen, über die Simone Weil gezwungen war, die Augen zu verschließen: durch welche Notwendigkeit, welchen Schmerz des Denkens?

Warum muß sie, der griechischen Klarheit allzu verpflichtet, vergessen, daß jedes Nachdenken über eine grundlegende Ungerechtigkeit die den Juden seit Jahrtausenden auferlegten Verhältnisse durchläuft? Warum fühlen wir unsererseits uns so unbehaglich dabei, wenn wir darüber nachdenken? Warum halten wir, darüber nachdenkend, in unserer Reflexion so früh inne und nehmen allenfalls das auf, was an Negativem in der Stellung und im Schicksal des Juden ist – und werden folglich erneut über eine negative Extremität aufgeklärt (wenn wir einräumen, daß es sich um eine Erhellung handelt) -, verfehlen aber die positive Bedeutung des Judentums? Vielleicht geschieht es aus Furcht davor, das Spiel des Nihilismus und seines gemeinsten Substituts, des Antisemitismus, zu spielen? Vielleicht aber ist diese Furcht die Art und Weise selbst, auf die sich uns diese Mächte noch bis in unsere Ablehnung hinein aufdrängen. Wir werden diese Zweideutigkeit beständig am Werk sehen.

Der Jude ist Unbehagen und Unglück. Man muß es deutlich sagen, selbst wenn diese Äußerung wegen ihrer taktlosen Einfachheit unglücklich ist. Der Jude ist durch die Zeitalter hindurch der Unterdrückte und Angeklagte. Er ist, er war der Unterdrückte jeder Gesellschaft. Jede Gesellschaft, und besonders die christliche Gesellschaft, hat ihren Juden gehabt, um sich gegen ihn in einer Beziehung der allgemeinen Unterdrückung zu behaupten. Man könnte sagen – mit einem Begriff von

F. Rosenzweig -, daß es eine Bewegung der Geschichte gibt, die aus jedem Juden den Juden eines jeden Menschen macht, was bedeutet, daß jeder Mensch, wer er auch sei, eine besondere Beziehung der Verantwortung, eine noch nicht aufgeklärte Beziehung zu diesem »Anderen« hat, der der Jude ist. »Jude sein«, sagt Clara Malraux »das bedeutet, daß uns nichts gegeben ist. « Und Heine. »Herr Doktor, bleiben Sie mir weg mit der altjüdischen Religion, die wünsche ich nicht meinem ärgsten Feind. Man hat nichts als Schimpf und Schande davon. Ich sage Ihnen, es ist gar keine Religion, sondern ein Unglück. « Das Jude-Sein wäre folglich – wir kommen darauf noch zu sprechen – wesentlich eine negative Bedingung; Jude sein hieße von Anfang an, der wesentlichen Lebensmöglichkeiten beraubt zu sein, und zwar nicht auf eine abstrakte, sondern auf eine konkrete Art und Weise.

Ist die jüdische Existenz indessen nur dies? Ist sie nur ein Mangel? Ist sie nur die Schwierigkeit zu leben, die der Haß der anderen einer bestimmten Kategorie von Menschen aufzwingt? Gibt es nicht eine Wahrheit des Judentums, die nicht nur in einem reichen kulturellen Erbe gegenwärtig ist, sondern lebendig und -wichtig ist für das heutige Denken, selbst wenn dieses jedes religiöse Prinzip verwirft? In der Tatsache, eine solche Frage stellen zu müssen und in dem Gefühl der Kühnheit, die man an den Tag legt, wenn man sie stellt, macht sich eine erstaunliche Barbarei geltend. Albert Memmi fragt sich, warum der Jude sich immer verneinen müsse, warum man ihm das Recht auf das Anderssein verweigert. (1) Ist der Antisemitismus so tief in die Umstände des Seins eingedrungen, daß man, um denjenigen zu verteidigen, den er angreift, keine anderen Mittel finden kann, als ihm jedes eigene Dasein und jede eigene Wahrheit zu entziehen, indem man ihn in der unwirklichen menschlichen Abstraktion verschwinden läßt, die man ihm dann übrigens vorwirft. »Der Jude ist nichts als ein Mensch wie die anderen auch! Wieso von Juden sprechen? « Und wenn man ihn bei seinem Namen nennt, scheint es, als lasse man es an Zurückhaltung mangeln, als spräche man ein gefährliches, sogar beleidigendes Wort aus, so als ob Jude sein nur eine abwertende Bedeutung haben und keine ernste Wahrheit, keine außergewöhnlich wichtige Beziehung benennen könnte.

Sartre hat den Antisemitismus genau beschrieben. Er hat gezeigt, daß das gegen den Juden errichtete Anklagebild nichts über den Juden offenbart, aber alles über den Antisemitismus, in dem Maße, in dem dieser seine Fähigkeit zum Unrecht, seine Dummheit, seine niedrige Boshaftigkeit, seine Angst auf seinen Feind projiziert. Aber gleichzeitig ist Sartre, wenn er bekräftigt, daß der Jude lediglich das Produkt des Blicks der anderen ist und nur deshalb Jude ist, weil die anderen ihn als solchen ansehen und ihn so zwingen, sich entweder zu verleugnen oder zu bekennen, bestrebt, die jüdische Differenz anzuerkennen, aber nur als ein Negativbild des Antisemitismus. Und es ist wohl wahr, daß der Antisemitismus die jüdische Existenz verändert hat (sei es auch nur, indem er sie bedroht, indem er sie dezimiert und manchmal, indem er sie vernichtet), und vielleicht auch die Vorstellung, die sich einig Juden von sich selbst gemacht haben, aber auf der vorgängigen Grundlage einer »geschichtlichen“ Wahrheit und Authentizität, eine Grundlage, die man als das Judentum bezeichnen muß und die auf implizite Weise die Beziehung jedes Menschen zu sich selbst bestimmt. Jude sein kann folglich nicht die einfache Kehrseite der antijüdischen Provokation sein; Jude sein ist auch keine Aufhebung des Inkognito, in dem der Jude nicht nur verschwinden müßte, um in Sicherheit zu sein, sondern in gewisser Weise, um er selbst zu sein, wobei die Abwesenheit dann gleichzeitig sein Zufluchtsort und seine Bestimmung wäre. Jude sein bedeutet vielmehr und zweifellos etwas Wesentliches, das es an den Tag zu bringen gilt.

Dies kann nur die Frucht einer ausdauerenden Arbeit und eines mehr persönlichen als gelehrten Nachdenkens sein. Es gibt ein jüdisches Denken, eine jüdische Wahrheit, das heißt, daß es für jeden von uns eine Verpflichtung gibt zu erforschen, ob durch dieses Denken und diese Wahrheit hindurch eine bestimmte Beziehung von Mensch zu Mensch im Spiel ist, von der -wir nur abrücken könnten, indem wir uns einer notwendigen Fragestellung entziehen. Sicher, diese Fragestellung wird hier nicht wie die einer religiösen Forderung aufgefaßt. Verständigen wir uns darüber im voraus. Bekräftigen wir auch, daß es sich nicht um das Interesse handeln kann, das man kulturellen Gegebenheiten entgegenbringt. Kommen wir schließlich darin überein, daß das, was uns die jüdische Erfahrung auf dieser Ebene sagen kann, nicht vorgeben darf, den ganzen Reichtum ihres Sinns auszuschöpfen. Jeder versteht, was er kann. Die Hauptsache ist außerdem vielleicht nicht in langen Ausführungen, sondern schon in den Worten selbst vollständig enthalten: Jude sein.

Wenn Pasternak sich seinerseits fragt: »Was bedeutet Jude sein? Weshalb gibt es das?“, glaube ich, daß es unter allen möglichen Antworten eine in drei Schritten gibt, die zu wählen man nicht vermeiden kann, und das wäre die folgende: Das gibt es, damit es die Idee des Exodus und die Idee des Exils als einer richtigen Bewegung gibt; das gibt es, damit sich uns durch das Exil hindurch und durch die Initiative, die der Exodus ist, die Erfahrung der Fremdheit in einer irreduziblen Beziehung offenbart; das gibt es, damit wir, durch die Macht dieser Erfahrung, zu sprechen lernen.

Über den ersten Punkt verschaffen uns die Reflexion und die Geschichte mit einer schmerzlichen Gewißheit Klarheit. Wenn das Judentum dazu bestimmt ist, einen Sinn für uns zu haben, dann gerade indem es uns zeigt, daß man jederzeit bereit sein muß, sich auf den Weg zu machen, weil hinausgehen (nach draußen gehen) die Forderung ist, der man sich nicht entziehen kann, wenn man an der Möglichkeit einer gerechten Beziehung festhalten will. Forderung der Trennung, Bejahung der nomadenhaften Wahrheit. Hierdurch hebt es sich vom Heidentum ab (von jedem Heidentum): Heide sein, das bedeutet, sich an die Erde binden, sich in gewisser Weise in sie einrammen, sich durch eine Übereinkunft mit der Dauer niederlassen, die den Aufenthalt gewährt und durch die Gewißheit des Bodens beglaubigt wird. Das Nomadenturn entspricht einer Beziehung, die der Besitz nicht befriedigt. Jedesmal wenn der jüdische Mensch uns in der Geschichte ein Zeichen gibt, dann geschieht dies durch den Aufruf zu einer Bewegung. Abraham, der sich glücklich in der sumerischen Kultur niedergelassen hat, bricht zu einem bestimmten Zeitpunkt mit dieser Kultur und verzichtet auf den festen Aufenthalt. Später macht sich das Jüdische Volk durch den Exodus zum Volk. Und wohin führt dieses Dunkel des Exodus, der sich Jahr um Jahr erneuert, es jedesmal? An einen Ort, der kein Ort ist und an dem es unmöglich ist, ansässig zu werden. Die Wüste macht aus den Sklaven Ägyptens ein Volk, aber ein Volk ohne Land, durch eine Sprache verbunden. Später wird der Exodus zum Exil, das alle Prüfungen einer verfolgten Existenz mit sich bringt, das im Inneren eines jeden die Angst, die Unsicherheit, das Unglück, die Hoffnung einziehen läßt. Dieses Exil aber, so schwer es auch ist, wird nicht nur als ein unverständlicher Fluch begriffen. Es gibt eine Wahrheit des Exils, es gibt eine Bestimmung des Exils, und wenn Jude sein bedeutet, der Zersplitterung geweiht zu sein, dann deshalb, weil die Zersplitterung, so wie sie zu einem Aufenthalt ohne Ort aufruft, so wie sie jede feste Beziehung der Macht mit einem Individuum, einer Gruppe oder einem Staat zerstört, angesichts der Forderung nach dem Ganzen auch eine andere Forderung beseitigt und schließlich die Versuchung der Einheit-Identität verbietet.

In einem seiner Bücher ruft Andre Neher uns diese Entwicklungsschritte der jüdischen Präsenz (Präsenz einer Nicht-Präsenz) in Erinnerung: sicherlich hat der Jude zunächst Recht auf diesen Namen als Jude (mir ist kein würdigerer bekannt, den man beanspruchen könnte), aber man darf nicht vergessen, daß er, bevor er es ist, Israelit war, bevor er Israelit war, war er Hebräer (der heute Israeli wird), und daß Jude sein folglich bedeutet, die Last und die Fülle all dieser Namen zu tragen, ohne sich zu beugen. Ich nehme hier kurz die Bemerkungen von Andre Neher auf (2): Der jüdische Mensch ist der Hebräer, wenn er der Mensch der Anfange ist; der Anfang ist eine Entscheidung; diese Entscheidung ist die Abrahams, der sich von dem trennt, was ist, und sich als Fremder erklärt, um einer fremden Wahrheit zu entsprechen. Der Hebräer geht von einer Welt – der bestehenden Welt von Sumer – in eine Welt, die »noch nicht Welt« ist und die dennoch das Irdische ist; als Fährmann fordert uns der Hebräer Abraham nicht nur dazu auf, von einem Ufer zu einem anderen hin überzuwechseln, sondern uns überall dorthin zu begeben, wo ein Übergang zu vollziehen ist, und dieses Zwischen-zwei-Ufern aufrechtzuerhalten, das die Wahrheit des Übergangs ist. Dem muß hinzugefügt werden, daß dieses Memorial des Ursprungs, das aus einer so ehrwürdigen Vergangenheit zu uns kommt, von Geheimnis umhüllt ist, aber nichts Mythisches hat: Abraham ist durch und durch ein Mensch, er ist ein Mensch, der weggeht und durch diesen ersten Weggang das menschliche Recht auf Anfang begründet, die einzige wahre Schöpfung. Ein Anfang, der an jeden von uns weitergegeben, übertragen wird, der aber, indem er sich entfaltet, seine Einfachheit verliert. Der Hebräer selbst wird kein Hebräer bleiben.

Durch den Auszug und die Wanderung wird die Beziehung zum Unbekannten, das man nur aus der Entfernung kennt, beim Aufmarsch am Jabbok in der Nacht von Penuel, zu dem rätselhaften Kontakt, diesem Kampf, von dem man nichts weiß, weil dabei die Wahrheit der Nacht auf dem Spiel steht, das, was nicht zurückgehalten werden darf, wenn der Tag kommt. Jakob stößt auf das unzugängliche Außen, das er zu seinem Partner gemacht hat, nicht kämpfend, um es zu besiegen, sondern um es in die Nacht der Sprache aufzunehmen, die er entschlossen erduldet, bis sie ihn wie ein Segen trifft. Auf diese Weise gezeichnet, wird der Hebräer, indem er Israelit wird, derjenige, der nicht wie die anderen ist: die Auserwähltheit ist eine Entstellung; derjenige, der die strenge Aufforderung des Fremden erhalten hat, die verantwortlich ist für die zwiespältige Wahl, die ihn ins Abseits stellt, ist der Fremdheit ausgeliefert, aus der er eine Macht, ein Privileg, ein Königreich und einen Staat zu machen droht. Die Einsamkeit Israels, priesterliche, rituelle, auch soziale Einsamkeit, ist nicht nur auf die Leidenschaften der benachbarten Menschen zurückzuführen, sondern auch auf. diese besondere Beziehung zu sich selbst, die das äußerst Entfernte, den unendlichen Abstand, die andere Gegenwart in seine Nähe gebracht hat.

So ist der Jude geboren. Der Jude ist der Mensch des Ursprungs, der sich auf den Ursprung bezieht, nicht indem er bleibt, sondern indem er sich entfernt und so zum Ausdruck bringt, daß die Wahrheit des Anfangs in der Trennung liegt. Als Israelit ist er im Königreich. Als Jude ist er im Exil und wie dazu bestimmt, aus dem Exil das Königreich zu machen. »Wie«, fragt A. Neher, »kann man gleichzeitig im Exil und im Königreich sein, wie gleichzeitig Vagabund und Ansässiger? Gerade dieser Widerspruch macht aus dem jüdischen Menschen einen Juden. « (Widerspruch, den A. Neher vielleicht zu sehr in dialektische Begriffe zu übersetzen geneigt ist, während er eine Fatalität bedeutet, von der die Dialektik keine Rechenschaft geben kann.)

Heben wir nun einen Punkt hervor. Die Worte Exodus, Exil sowie die von Abraham gehörten Worte: »Ziehe hinweg aus deinem Vaterlande und aus deiner Verwandtschaft und aus deines Vaters Haus« haben eine Bedeutung, die nicht negativ ist. Wenn man sich auf den Weg machen und umherirren muß, ist es dann deshalb, weil wir, von der Wahrheit ausgeschlossen, zum Ausgeschlossensein verdammt sind, das jedes Bleiben verbietet? Ist es nicht eher so, daß dieses Umherirren eine neue Beziehung zum» Wahren“ bedeutet? Ist es nicht auch so, daß diese nomadisierende Bewegung (in die sich die Idee der Teilung und der Trennung einschreibt) sich nicht als ewiger Verlust eines Aufenthalts offenbart, sondern als eine authentische Art und Weise des Bleibens, eine Bleibe, die uns nicht an die Bestimmung eines Ortes oder an die Festlegung auf eine von nun an begründete, sichere und dauerhafte Wirklichkeit bindet? Als ob der Zustand der Seßhaftigkeit notwendig das Ziel eines jeden Verhaltens wäre! Als ob die Wahrheit selbst notwendig seßhaft wäre!

Aber warum diese Weigerung, das »Konzept« des Wahren auf das Bedürfnis des Bleibens zu gründen? Warum ersetzt das Herumirren die Herrschaft des Selben durch eine Bekräftigung, die der Begriff Sein- in seiner Identität- nicht befriedigen kann? Es handelt sich nicht nur darum, das Werden zu privilegieren; es handelt sich auch nicht darum, durch die Verwerfung dessen, was irdisch ist, einen rein idealistischen Anspruch einzuführen. Bei den Griechen finden wir den Primat der Welt der Ideen, der auch nur eine Art und Weise des Sichtbaren ist, unsichtbar zu herrschen. Bei den Christen treffen wir auf die Verneinung des Irdischen, auf die Herabsetzung des Lebens, auf die Verachtung der Gegenwart. Die Behausung verlassen, ja gehen und kommen, so daß die Welt als ein Durchgangsort behauptet wird, aber nicht, weil wir dieser Welt entfliehen müßten oder als ewig unglücklich Flüchtige in ihr leben müßte. Der Exodus, das Exil bezeichnen eine positive  Beziehung zur Äußerlichkeit, deren Anspruch uns dazu auffordert, uns nicht mit dem zu bescheiden, was uns eigen ist (das heißt mit unserem Vermögen, alles zu assimilieren, alles zu identifizieren, alles auf unser Ich zu beziehen). Der Exodus und das Exil drücken nur denselben Bezug zum Außen aus, den der Begriff Existenz enthält. Einerseits erhält das Nomadenturn also oberhalb dessen, was festen Bestand hat, das Recht aufrecht, die Aufteilungen des Raumes in Frage zu stellen, indem es an die Initiativen der menschlichen Bewegung und Zeit appelliert.

Und wenn andererseits die Verwurzelung mit der Kultur und die Betrachtung der Dinge nicht genügt, dann deshalb, weil die Ordnung der Wirklichkeiten, in denen es Verwurzelung gibt, nicht den Schlüssel zu allen Beziehungen, denen wir entsprechen müssen, besitzt. Angesichts des Horizonts von sichtbarunsichtbar, den uns die griechische Wahrheit anbietet (die Wahrheit als Licht, das Licht als Maß), wird für den Menschen eine andere Dimension sichtbar, in der er sich, jenseits von jedem Horizont, auf das beziehen muß, was sich außerhalb seiner Reichweite befindet.

An dieser Stelle müßte die große Gabe Israels ins Spiel kommen, die Lehre des einzigen Gottes. Ich würde aber rücksichtslos sagen, daß das, was wir dem jüdischen Monotheismus verdanken, nicht die Offenbarung des einzigen Gottes ist, daß es die Offenbarung der Sprache als dem Ort ist, an dem die Menschen sich zu dem in Beziehung setzen, was jede Beziehung ausschließt: das unendlich Entfernte, das vollkommen Fremde. Gott spricht und der Mensch spricht mit ihm. Wenn Hegel bei seiner Interpretation des Judentums erklärt: »Der Gott der Juden ist die höchste Trennung, er schließt jede Vereinigung aus«, oder: »Im Geist des Juden gibt es einen unüberwindbaren Abgrund«, dann läßt er nur das Wesentliche außer acht, wovon die Bücher, die Lehre, eine seit Jahrtausenden lebendige Tradition Zeugnis ablegen: wenn es tatsächlich eine unendliche Trennung gibt, dann ist es die Aufgabe der Sprache, daraus den Ort der Verständigung zu machen, und wenn es einen unüberwindlichen Abgrund gibt, dann überquert die Sprache den Abgrund.

Der Abstand ist nicht beseitigt, er ist noch nicht einmal verringert, er ist im Gegenteil bewahrt und rein erhalten durch die Strenge der Sprache, die das Absolute der Differenz bestärkt. Räumen wir ein, daß das jüdische Denken die Vermittlung und die Sprache als Vermittler nicht beachtet oder ablehnt. Aber seine Wichtigkeit besteht gerade darin, uns zu lehren, daß Sprechen eine ursprüngliche Beziehung eröffnet, diejenige, durch die die einander gegenüberstehenden Terme diese Beziehung nicht büßen oder sich zugunsten irgendeines sogenannten gemeinsamen Maßstabes verleugnen müssen, sondern gerade aufgrund dessen, was sie an nicht Gemeinsamem besitzen, Aufnahme verlangen und erfahren. Mit jemandem  sprechen, heißt die Bedingung annehmen, ihn nicht in das System der zu erfahrenden Dinge oder zu verstehenden Wesen einzuführen, es bedeutet, ihn als unbekannt anzuerkennen und ihn als fremd aufzunehmen, ohne ihn zu zwingen, seine Differenz aufzuheben.

In diesem Sinne ist die Sprache das verheißene Land, wo das Exil sich im Aufenthalt erfüllt, weil es sich nicht darum handelt, dort bei sich, sondern immer im Außen zu sein, in einer Bewegung, in der das Fremde sich preisgibt, ohne sich aufzugeben. Sprechen, das bedeutet letztlich, nach der Quelle des Sinns im Präfix zu suchen, das die Worte Exil, Exodus, Existenz, Exteriorität, Fremdartigkeit (3) in verschiedenen Arten von Erfahrungen entfalten sollen, ein Präfix, das uns die Spanne und die Trennung als Ursprung jedes »positiven Wertes« bezeichnet. Sicherlich wäre es vermessen zu behaupten, man würde das Judentum darstellen, wenn man den Namen Gottes sich verflüchtigen ließe, obgleich die Zurückhaltung hinsichtlich dieses Namens, die Stille, die ihn in so vielen wichtigen Texten umgibt, den Interpreten berechtigen, ihn nicht zu benutzen, wenn er darauf verzichten kann. Der jüdische Humanismus verwundert im Vergleich zum griechischen Humanismus durch seine so beharrliche und so vorherrschende Sorge um die menschlichen Beziehungen, daß selbst da, wo Gott namentlich gegenwärtig ist, es sich noch um den Menschen handelt, um das, was zwischen Mensch und Mensch liegt, wenn nichts anderes sie einander annähert und voneinander trennt als sie selbst. Nach Adams Verfehlung lautet das erste Wort, das ihm von oben gesandt wird: »Wo bist du? « Es ist Gott, dem es obliegt, die menschliche Frage par excellence auszusprechen: „Wo ist der Mensch?« so als ob es in gewisser Weise eines Gottes bedürfe, damit die Fragestellung des Menschen ihre Höhe und ihr Ausmaß erreichen kann, aber eines Gottes, der eine menschliche Sprache spricht, dergestalt, daß die Tiefe der uns betreffenden Frage der Sprache überlassen wird.

Franz Rosenzweig macht bei seinen Überlegungen zum Wesen der Befehle folgende Bemerkung: „Ich würde es nicht wagen, irgendeinen Befehl als menschlich darzustellen … Aber ich kann das göttliche Wesen der gesamten Thora auch auf keine andere Weise darstellen, als der Rabbiner Nobel: >Und Gott erschien Abraham; der erhob seinen Blick und sah drei Männer. < (4) Erinnern wir uns an Jakob. Er hat gerade mit dem Partner der Nacht gekämpft, der ihm auf eine schon bezeichnende Weise mitgeteilt hat: »Du hast mit Gott und mit Menschen gestritten«, und Jakob, der diesen Ort mit dem Namen Penuel belegt, sagt: »Ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht geschaut und bin am Leben geblieben. « Dann, wenig später, trifft er seinen Bruder Esau, den zu fürchten er gute Gründe hat, und er  sagt zu ihm: »Habe ich Gnade vor dir gefunden, so nimm das Geschenk von mir an, denn ich habe ja dein Angesicht schauen dürfen, wie man Gottes Angesicht schaut, und du hast mich gütig aufgenommen.« Außergewöhnlicher Ausspruch. Jakob sagt nicht zu Esau: »Ich habe Gott gesehen, wie ich Dich sehe«, sondern: »Ich sehe Dich, wie man Gott sieht«, was bestätigt, daß das Wunder (die privilegierte Verwunderung) gerade die menschliche Gegenwart ist, diese ANDERE GEGENWART, die der Nächste ist, nicht weniger unzugänglich, getrennt und entfernt als der Unsichtbare selbst; womit ebenfalls bestätigt wird, was eine solche Begegnung, deren Ausgang nur die Zustimmung oder der Tod sein kann, an Schrecklichem hat. Wer Gott sieht, ist in Gefahr zu sterben. Wer dem Nächsten begegnet, kann sich nur durch die tödliche Gewalt auf ihn beziehen oder durch die Gabe der Sprache in ihrer Offenheit.

Wie willkürlich es auch sein mag, es bei diesen Bemerkungen bewenden zu lassen, ich denke nicht, daß ihre Richtung die Wahrheit verfälscht. Und diese Wahrheit besteht darin, daß derjenige, der die Bedeutung der Geschichte der Juden durch das Judentum hindurch lesen möchte, über diesen Abstand reflektieren muß, der den Menschen vom Menschen trennt, wenn er sich in der Gegenwart des Nächsten befindet. Die Juden sind nicht in der Weise von den anderen verschieden, wie es uns der Rassismus einreden möchte, aber sie legen Zeugnis ab von dieser Beziehung zur Differenz, von der uns das menschliche Antlitz, so wie Levinas es ausdrückt (das, was im Antlitz nicht auf die Sichtbarkeit zu reduzieren ist), die Offenbarung vermittelt

und für die es uns die Verantwortung überträgt; sie sind keine Fremden, aber rufen uns die Forderung der Fremdheit in Erinnerung; sie sind auch nicht durch eine unverständliche Bestrafung getrennt, sondern bezeichnen als reine Trennung und reine Beziehung das, was von Mensch zu Mensch die menschliche Macht überschreitet, die indessen alles kann. In diesem Sinne ist der Antisemitismus keinesfalls ein Zufall: er verkörpert den Abscheu, den der Nächste erweckt, das Unbehagen vor dem, was von weit her und von woanders kommt, das Bedürfnis, das Andere zu töten, das heißt, das der Allmacht des Todes zu unterwerfen, was sich nicht in Begriffen der Macht fassen läßt. Vielleicht könnte man sagen, daß der Antisemitismus drei Merkmale besitzt: 1. er verwandelt alle »positiven« Werte des Judentums ins Negative, und zunächst die erste Äußerung, mit der er uns konfrontiert, die des »Unendlichen Abstands«, ein nicht reduzierbarer Abstand, unüberwindbar, selbst wenn er überwunden wurde; 2. er macht aus diesem Negativ-Sein, auf das er den Juden reduziert, Verfehlungen- eine ethisch und gesellschaftlich zu verurteilende Wirklichkeit; 3. er beschränkt  sich nicht auf ein theoretisches Urteil, sondern er ruft zur tatsächlichen Unterdrückung der Juden auf, damit dieses Prinzip  der Verneinung, mit dem er ihr Bild ausgestattet hat, gegen sie besser angewendet werden kann. Eine tatsächlich so vollkommene Verneinung, daß sie nicht aufhört, die Beziehung zum Unendlichen, die das Jude-Sein enthält, immer wieder zu beteuern, und der keine Form der Macht Herr werden kann, weil sie ihr nicht begegnet (ebenso wie man einen gegenwärtigen Menschen töten kann, aber die Gegenwart als leere, niemals gegenwärtige Gegenwart nicht antasten, sondern nur verschwinden lassen kann). Hieraus erklärt sich, daß der Antisemitismus, der mit der Unendlichkeit ringt, sich einer Bewegung der grenzenlosen Ablehnung verschreibt. Die Juden ausschließen, nein, das genügt wirklich nicht: sie zu vernichten ist nicht genug: man müßte sie auch aus der Geschichte streichen, sie aus den Büchern verschwinden lassen, in denen sie zu uns sprechen, schließlich diese Präsenz auslöschen, die vor und nach jedem Buch die eingeschriebene Sprache ist und durch die der Mensch, aus der größten Ferne, dort, wo jeder Horizont fehlt, sich schon an den Menschen gewandt hat: mit einem Wort, den »Nächsten« beseitigen. (5)

  1. Das Menschengeschlecht

Jedesmal wenn die Frage: Wer ist der »Nächste«? zur Sprache  kommt, denke ich an das Buch von Robert Antelme, denn dieses Buch ist nicht nur ein Zeugnis über die Gesellschaftder Lager, es führt uns zu einer wesentlichen Überlegung (6) Ich sage nicht, daß  es dort eine ausformulierte Antwort gibt, was aber dieses Werk für uns so bedeutsam macht, ohne der Zeit oder den Umständen Rechnung zu tragen (und ihnen dennoch Rechnung tragend), das ist das, was an Fragekraft in der Frage bleibt. Durch eine solche Lektüre beginnen wir zu verstehen, daß der Mensch das Unzerstörbare ist und daß er dennoch zerstört werden kann. Dies geschieht im Unglück. Im Unglück nähern wir uns dieser Grenze, an der wir, der Macht beraubt, »Ich« zu sagen, auch der Welt beraubt, nur noch dieses »Andere« sind, das wir nicht sind.

– Der Mensch ist das Unzerstörbare, das zerstört werden kann. Das klingt wie eine Wahrheit, und dennoch können wir es nicht mit einem schon wahren Wissen wissen. Ist das nicht lediglich eine reizvolle Formulierung?

– Ich glaube, daß uns das Buch von Antelme hilft, in diesem Wissen  voranzuschreiten. Aber man muß sehr wohl verstehen, was eine solche Kenntnis an  Schwerem beinhaltet. Daß der Mensch zerstört werden kann, das ist sicher nicht beruhigend; daß der Mensch aber trotzdem und aufgrund dessen, in dieser Bewegung selbst, unzerstörbar bleibt, das ist wirklich niederschmetternd, weil wir überhaupt keine .Möglichkeit mehr haben, uns jemals weder unserer selbst noch unserer Verantwortung entledigt zu sehen.

– So, als ob schrecklicher als die universelle Katastrophe im Menschen die unerbittliche Bejahung wäre, die ihn immer aufrechterhält. Aber warum der Unzerstörbare? Warum kann er zerstört werden? Welches ist die Beziehung zwischen diesen beiden Begriffen?

– Im Buch von Antelme lese ich: »Aber es gibt keinen Zweifel, wir bleiben Menschen, wir werden nur als Menschen enden … Deshalb, weil wir Menschen sind wie sie, sind die von der SS uns gegenüber letztlich machtlos … [Der Henker] kann einen Menschen töten, aber er kann ihn nicht in etwas anderes verwandeln. « Das ist eine erste Antwort: die menschliche Macht kann alles. Das heißt, sie hat eine Macht über das, was dem Ganzen und der Macht in mir angehört, das heißt über das Ich-Subjekt selbst. In diesem Sinne geht die Entfremdung viel weiter, als es diejenigen zugeben, die sich aus Bedürfnis nach logischer Sicherheit, am Ego cogito (verstanden als die unveräußerliche Grundlage einer jeden Möglichkeit, entfremdet zu sein)  festklammern. Der Mensch kann alles, und zuerst mich meines Selbst berauben, mir die Macht entziehen, »Ich« zu sagen. Im Unglück- und für unsere Gesellschaft ist das Unglück zuerst immer sozialer Abstieg- ist der von den Menschen geschlagene Mensch vollkommen entstellt, er existiert nicht mehr in seiner persönlichen Identität, er ist nicht nur unterhalb der Person gefallen, sondern unterhalb jeder Klasse und unterhalb jeder wirklichen kollektiven Beziehung, in diesem Sinne schon außerhalb der Welt, ein Wesen ohne Horizont. Und er ist kein Ding: selbst ein unbrauchbares Ding besitzt Wert; der Deportierte ist nicht das Ding der SS; wenn er noch als Arbeiter arbeitet, verleiht ihm die Arbeit ein wenig den Wert eines ausgebeuteten Menschen; aber für den wesentlich Deportierten, denjenigen, der weder Gesicht noch Sprache mehr hat, ist die Arbeit, die man ihm aufzwingt, nur dazu bestimmt, seine Lebenskraft zu verringern und sie der unermeßlichen Unsicherheit der Elemente auszuliefern; nirgendwo mehr eine Zuflucht: draußen die Kälte, in sich den Hunger, überall eine unbestimmte Gewalt. »Die kalte SS«, sagt Antelme richtig. Dadurch fügt er dem feindlichen Unterfangen eine Niederlage zu. Was die Macht gern wollte, ist, die Grenzen der Macht zu verlassen: sich in die Dimension der Götter ohne Antlitz zu erheben, als Schicksal zu sprechen und dennoch als Menschen zu herrschen. Mit einem sicheren Gespür hält sich Antelme von allen Dingen der Natur fern und hütet sich wohl davor, in der klaren Nacht oder im schönen Licht oder in der Pracht des Baumes einen Trost zu suchen: »Durch das viele Betrachten des überall schwarzen Himmels, der SS-Baracke, der dunklen Masse der Kirche, der des Gehöfts, konnte sich die Versuchung einstellen, alles ausgehend von der Nacht zu vermengen … Die Geschichte macht sich über die Nacht lustig, die in diesem Augenblick die Widersprüche beseitigen möchte, die Geschichte verfolgt schärfer als Gott; sie erhebt Forderungen, die auf andere Weise schrecklich sind. In keinem Fall dient sie dazu, den Gewissen Frieden zu geben. « Und an einer anderen Stelle: »Francis hatte Lust vom Meer zu reden. Ich habe mich widersetzt … Wenn der Körper verfault, können einen das Meer, das Wasser, die Sonne ersticken. Mit eben diesen V{orten …, lief man Gefahr, nie mehr einen Schritt tun oder aufstehen zu wollen. « Darüber sollte man nachdenken: wenn der Mensch durch Unterdrückung und Schrecken wie aus sich herausfallt, dorthin, wo er jede Perspektive verliert, jeden Bezugspunkt und jede Differenz, damit einer Zeit ohne Frist ausgeliefert, die er erduldet wie die Fortdauer einer indifferenten Gegenwart, dann ist seine letzte Zuflucht in dem Augenblick, in dem er der Unbekannte und Fremde wird, das heißt Schicksal für sich selbst, sich geschlagen zu wissen, nicht durch die Elemente, sondern durch die Menschen, und allem, was ihn trifft, den Namen Mensch zu geben.

– »Der Anthropomorphismus« wäre also der letzte Widerhall der Wahrheit, wenn alles aufhört, wahr zu sein. So daß man den Gedanken von Pascal ergänzen müßte und sagen, daß der Mensch, durch das Universum zermalmt, wissen muß, daß es in letzter Instanz nicht das Universum, sondern allein der Mensch ist, der ihn tötet. Aber gerade im Unglück ist der Mensch immer bereits verschwunden: die Eigenart des Unglücks besteht darin, daß es niemanden mehr gibt, der es verursachen oder erleiden könnte; äußerstenfalls gibt es niemals einen Unglücklichen, er erscheint nicht wirklich, er hat keine andere Identität mehr als seine Lage, von der er sich nicht mehr unterscheidet und die ihn niemals er selbst sein läßt, weil sie, als Unglückslage, unaufhörlich bestrebt ist, sich abzusetzen, sich in der Leere eines Nirgendwo ohne Grundlage aufzulösen.

– Das ist die Falle des Unglücks. Aber hier ist das Buch von Antelme sehr lehrreich für uns. Der Mensch in den Lagern ist der Machtlosigkeit sehr nahe. Jede menschliche Macht ist außerhalb von ihm, wie die Existenz in der ersten Person außerhalb von ihm ist, die individuelle Souveränität, die Sprache, die »Ich« sagt. Es ist tatsächlich so, als gäbe es kein anderes Ich mehr als das der Beherrscher, denen er unwiderruflich ausgeliefert ist, als ob also sein eigenes Ich ihn im Stich gelassen und verraten hätte und da unten unter den Gewaltigen herrschte und ihn einer anonymen Präsenz ohne Sprache und ohne Würde überließe.

Und doch hat diese Macht, die alles kann, eine Grenze; und derjenige, der buchstäblich nichts mehr kann, zeigt sich noch an dieser Grenze, an der die Möglichkeit endet: in der Armut, in der Einfachheit einer Gegen wart, die die Unendlichkeit der menschlichen Gegenwart ist. Der Mächtige ist Herr über das Mögliche, er ist aber nicht Herr dieser Beziehung, die nicht der Beherrschung angehört und für die die Macht nicht den Maßstab abgibt: diese Beziehung ohne Beziehung, in der sich der »Nächste« offenbart. Oder, wenn man will, das Verhältnis des Henkers zu seinem Opfer, das man so oft behandelt hat, ist nicht einfach nur ein dialektisches Verhältnis, und was seine Herrschaft begrenzt, das ist nicht zunächst die Abhängigkeit, und sei es, um ihn zu quälen, von demjenigen, den er quält, es ist wohl vielmehr diese Beziehung ohne Macht, die, von Angesicht zu Angesicht und dennoch im Unendlichen, immer die Präsenz des Anderen als die des Nächsten erscheinen läßt. Hieraus erklärt sich die wütende Bewegung des Inquisitors, der durch die Macht ein Stück Sprache erlangen möchte, damit er jede Sprache auf die Ebene der Macht erniedrigen kann: zum Sprechen bringen, und gerade durch die Folter, das ist der Versuch, sich zum Herrn über den unendlichen Abstand zu machen, indem man den Ausdruck auf die Sprache der Macht reduziert, durch die derjenige, der sprechen ‘Würde, der Macht erneut Angriffspunkte böte- und der Gefolterte weigert sich zu sprechen, um nicht durch die erpreßten Worte in das Spiel der gegnerischen Macht eintreten zu müssen, aber auch, um die wahre Sprache zu bewahren, von der er genau weiß, daß sie sich in diesem Augenblick mit der stillen Präsenz vermengt, die genau die des Nächsten in ihm ist. Eine Präsenz, die keine Macht erreichen kann, mag sie auch noch so furchtbar sein, auch wenn sie sie vernichtet, und es ist diese Präsenz, die durch sich selbst und als letzte Bejahung das enthält, was Robert Antelme das äußerste Gefühl der Zugehörigkeit zum Raum nennt.

– So daß, von mir abgefallen, mir selbst fremd, das, was an meiner Stelle erkennbar wird, die Fremdartigkeit des Anderen ist- der Mensch als vollkommen Anderer, Fremder und Unbekannter, der Enteignete und Umherirrende oder, wie Rene Char sagt, der unvorstellbare Mensch-, durch dessen Gegenwart die Behauptung eines unendlichen Anspruchs hindurchgeht.- „Unser Schrecken, unser Erstarren«, sagt Antelme, »war unsere Hellsichtigkeit«.

– Was geschieht aber indessen mit dem, der keine Gegenwart in der ersten Person mehr ist, schreckliche Verwandlung? Wie kann er, als Subjekt zerstört, das heißt in diesem Sinne wesentlich zerstört, diesem Anspruch der Präsenz in sich entsprechen?

– Das Buch von Antelme gibt uns auch hier wieder die richtige Antwort, und das ist selbst die stärkste Wahrheit des Buches. Wenn der Mensch auf die äußerste Not des Bedürfnisses reduziert wird, wenn er derjenige ist, »der die Abfälle ißt«, bemerkt man, daß er auf sich selbst reduziert ist, und der Mensch enthüllt sich als derjenige, der nichts anderes benötigt als das Bedürfnis, um, das verneinend, was ihn verneint, die menschliche Beziehung in ihrem Primat aufrechtzuerhalten. Man muß hinzufügen, daß das Bedürfnis sich dann verändert, daß es sich im eigentlichen Sinne radikalisiert, daß es nicht mehr nur ein kaltes Bedürfnis ohne Genuß, ohne Inhalt ist, daß es nackte Beziehung zum nackten Leben ist und daß das Brot, das man ißt, unmittelbar der Forderung des Bedürfnisses entspricht, ebenso wie dasBedürfnis unmittelbar das Bedürfnis zu leben ist. Levinas hat in verschiedenen Untersuchungen gezeigt, daß das Bedürfnis immer zugleich Genuß ist, das heißt, daß ich mich beim Essen nicht nur ernähre, um zu leben, sondern bereits das Leben genieße, mich selbst bejahend, mich mit mir in diesem ersten Genuß identifizierend. Worauf wir aber nun in der Erfahrung von Antelme stoßen, die diejenige des auf das Irreduzible reduzierten Menschen war, das ist das radikale Bedürfnis, das mich nicht mehr auf mich selbst bezieht, auf die Befriedigung meiner selbst, sondern auf die schlichte menschliche Existenz, das als Mangel auf der Ebene des Bedürfnisses erfahren wird. Und zweifellos handelt es sich noch um eine Art von Egoismus, und sogar des furchtbarsten Egoismus, aber um einen Egoismus ohne Ego, bei dem der Mensch, in seiner Gier zu überleben, auf eine Art und Weise daran gebunden zu leben und immer zu leben, die man niederträchtig nennen muß, diese Bindung ‘Wie die unpersönliche Bindung an das Leben in sich trägt, und er trägt dieses Bedürfnis in sich wie das Bedürfnis, das nicht ein eigenes ist, sondern das in gewisser Weise leere und neutrale Bedürfnis, also potentiell das Bedürfnis aller. Er sagt in etwa: »Leben, das ist jetzt alles Heilige. «

– Man kann also sagen, daß, wenn meine Beziehung zu mir selbst sich durch die Unterdrückung und das Unglück verliert und verändert, die aus mir diesen Fremden und diesen Unbekannten, von dem mich der unendliche Abstand trennt, und aus mir die unendliche Trennung selbst macht, dann wird das Bedürfnis das radikale Bedürfnis, ohne Befriedigung, ohne Wert, das die nackte Beziehung zur nackten Existenz ist, aber auch die unpersönliche Forderung, die ganz allein die Zukunft und den Sinn aller Werte oder, um es genauer zu sagen, aller menschlichen Beziehungen enthält. Das Unendliche, das die Bewegung des Wunsches ist, zieht sich durch das Begehren. Das Bedürfnis ist Begehren und das Begehren vermischt sich mit dem Bedürfnis. Es ist, als ob nicht ich es bin, den ich ernähre, wenn ich mich ernähre, sondern als ob ich den Anderen aufnähme, Gastgeber nicht meiner selbst, sondern des Unbekannten und Fremden.

– Man darf nur nicht glauben, daß mit dem Bedürfnis bereits alles gerettet wäre: mit dem Bedürfnis entscheidet sich alles. Zunächst kann der Mensch darunter hinabsteigen; er kann dieses Mangels beraubt werden, der Enteignung enteignet. Man muß aber noch mehr dazu sagen: selbst auf der Ebene vom Bedürfnis ohne Genuß, dort, wo in mir eher als ein eigener Wille eine eigentlich unpersönliche Bejahung ist, die allein noch die Tatsache vertritt, enteignet zu sein, wenn also meine Beziehung zu mir den vollkommen Anderen aus mir macht, dessen Gegenwart die Macht des Mächtigen radikal in Frage stellt, bedeutet diese Bewegung zunächst nur die Niederlage der Macht, aber nicht »meinen« Sieg, noch weniger »mein« Heil. Damit eine solche Bewegung sich wirklich durchzusetzen beginnt, ist es notwendig, daß sich außerhalb von mir, der ich aufgehört habe zu sein, in der anonymen Gemeinschaft die Instanz eines IchSubjekts wieder herstellt, und nicht mehr als gegen den » Nächsten« errichtete beherrschende und unterdrückende Macht, sondern als das, was den Unbekannten und Fremden aufnehmen kann: ihn aufnehmen in der Gerechtigkeit einer wahren Sprache. Und darüber hinaus ist es notwendig, daß ausgehend von dieser Aufmerksamkeit für das Unglück, ohne die jede Beziehung wieder in die Nacht zurückfällt, eine andere Möglichkeit eintritt, das heißt, daß ein Ich außerhalb von mir sich nicht nur wie an meiner Statt des Unglücks bewußt wird, sondern es auf sich nimmt, indem es darin eine gegen alle begangene Ungerechtigkeit sieht, das heißt darin den Ausgangspunkt für eine gemeinschaftliche Forderung findet.

– Mit anderen Worten, es ist notwendig, daß durch die Vermittlung eines äußeren Subjekts, das sich folglich als Repräsentant einer kollektiven Struktur (7) offenbart (wie es beispielsweise das Klassenbewußtsein ist), der Enteignete nicht nur als der »Nächste« in der Gerechtigkeit der Sprache aufgenommen wird, sondern wieder in die Lage des dialektischen Kampfes versetzt wird, damit er sich auch wieder als eine Macht betrachten kann (8), diejenige, über die der bedürftige Mensch und schließlich der »Proletarier« verfügt. Wir kommen also immer wieder zur Forderung der doppelten Beziehung zurück.

– Ja, und das ist es, was das Buch von Antelme auf mehreren Seiten explizit zum Ausdruck bringt, die man zitieren müßte, wenn es nicht angebracht wäre, ihren vollständigen Sinn zu bewahren, indem man sie in der Gesamtbewegung der Lektüre erhält. Ich möchte hinzufügen, daß die Bedeutung dieses Buches für uns jetzt besser hervortritt. Es ist nicht, ich sagte es bereits, es ist nicht nur ein Zeugnis über die Wirklichkeit der Lager oder ein historischer Bericht oder eine autobiographische Erzählung. Es ist deutlich, daß es für Robert Antelme, und zweifellos für viele andere, nicht darum ging, von sich zu erzählen, zu bezeugen, sondern wesentlich darum, zu sprechen: um welcher Sprache Ausdruck zu verleihen? Genau dieser richtigen Sprache, in der der »Nächste«, da es ihm verwehrt ist, sich während des gesamten Aufenthaltes in den Lagern zu offenbaren, schließlich allein Aufnahme und Eingang in das menschliche Bündnis finden kann.

– Rufen wir uns noch einmal in Erinnerung, daß sich jeder während dieses gesamten Aufenthaltes (in einer notwendigerweise unglücklichen, partiellen, unabgeschlossenen, unmöglich zu vollendenden Bewegung) ‘Wie seiner selbst beraubt und gezwungen fühlt, der Nächste für sich selbst zu sein. Zweifellos gab

es zwischen den Deportierten noch Beziehungen, die es erlaubten, wieder einen Anschein von Gesellschaft herzustellen, die folglich jedem die Gelegenheit ließen, sich für Augenblicke als Ich gegenüber einem bestimmten Anderen zu fühlen oder selbst einen Anschein von Macht gegenüber den Mächtigen aufrechtzuerhalten (sei es auch nur, weil in der restlichen Welt der politische Kampf weiterging und bessere Tage vorbereitete); wenn es anders gewesen wäre, wäre alles sogleich in einem Sterben ohne Ende versunken. Aber das Wesentliche der Situation, ihre Wahrheit, bleibt gerade dies: das Lager umschließt nur noch ein zusammenhangloses Durcheinander von Anderen Menschen, ein Magma des Nächsten gegenüber dem tötenden Ich, das nichts anderes darstellt, als die unermüdliche Macht zu töten. Zwischen den Anderen Menschen und diesem Ich der Macht ist keine Sprache möglich, aber zwischen ihnen selbst gibt es ebenfalls keinerlei Möglichkeit des Ausdrucks: was sich also sagt, ist wesentlich, wird aber in Wahrheit von niemandem verstanden; es gibt niemanden (ausgenommen der kurzen Momente des Austausches, in denen durch die Kameradschaft ein Ich ‘Wieder aufersteht), um die unendliche und unendlich stille Gegenwart des Nächsten als Sprache zu empfangen; also hat niemand mehr eine andere Beziehung zu den Worten als diese Zurückhaltung der Sprache, die er allein leben muß, auch behüten, indem er jede Beziehung falscher Sprache mit den Mächtigen verweigert, Beziehung, die die Zukunft der Kommunikation nur endgültig kompromittieren könnte. Sprechen, indem man verweigert, sich aber vorbehält zu sprechen.

Nun, jetzt verstehen wir es, diese vom Nächsten zurückgehaltene Sprache, ungehört, unaussprechbar, dennoch unaufhörlich, die still erkennen läßt, daß da, wo jede Beziehung fehlt, die menschliche Beziehung in ihrem Primat noch besteht, bereits beginnt, das ist diese wirklich unendliche Sprache, die, nachdem sie in die Welt zurückgekehrt waren, jeder von denen, die dieser unmöglichen Erfahrung, der „Nächste« für sich selbst zu sein, ausgesetzt waren, sich berufen fühlte, uns sprechend darzustellen, zum ersten Mal ohne Ende, ohne Pause. Schon mit den ersten Worten seines Buches sagt es Antelme, wobei er gleich das Wesentliche ausspricht: »Als wir gerade zurückgekehrt waren, haben wir in den ersten Tagen, glaube ich, alle unter dem Druck eines regelrechten Fieberwahns gestanden. Wir wollten sprechen, endlich angehört werden. «

– Ja, man mußte sprechen: die Sprache zu ihrem Recht kommen lassen, indem man der stillen Gegenwart des Anderen antwortete. Die einzigartige Autorität dieser Sprache folgte unmittelbar aus dem Anspruch selbst.

– Es war tatsächlich ein Anspruch, der unmittelbarste, den es geben konnte. Ich muß sprechen. Unendliche Forderung, die sich mit einer nicht zu unterdrückenden Kraft aufdrängt. Und es war auch eine erschütternde Entdeckung, ein sehr schmerzliches Erstaunen: Ich spreche, spreche ich? Ich könnte also ‘Wirklich sprechen? Es gibt nichts Ernsteres als dieses Sprechen können vom Unmöglichen aus, der von der Sprache selbst zu „Schließende« unendliche Abstand. »Und doch«, sagt Robert Antelme, »war es unmöglich. Kaum begannen wir zu erzählen, verschlug es uns schon die Sprache. «

– Warum diese Zerrissenheit? Warum dieser immer gegenwärtige Schmerz, und nicht nur hier, in dieser äußersten Bewegung, sondern, wie ich glaube, bereits in der einfachsten Sprache?

– Vielleicht weil, sobald zwei Individuen sich einander nähern, es zwischen ihnen eine schmerzhafte Formulierung gibt, von der Art derjenigen, die wir zu Anfang zum Ausdruck gebracht haben, und sie sprechen, um sie zu vergessen, zu verneinen oder wiederzugeben.

– Daß der Mensch das Unzerstörbare ist, das zerstört werden kann? Ich mißtraue dieser Formulierung weiterhin. – Wie anders? Gleichwohl, selbst wenn wir sie streichen müssen, einigen wir uns darauf, das von ihr zu bewahren, was sie uns an Offensichtlichstem gelehrt hat. Ja, ich denke, daß wir es sagen und einen Augenblick im Gedächtnis behalten müssen: der Mensch ist das Unzerstörbare, und das bedeutet, daß es keine Grenze für die Zerstörung des Menschen gibt.

– Heißt das nicht, einen radikalen Nihilismus zu formulieren?

– Mir wäre es lieb, wenn dies so wäre, denn das ließe, indem man ihn formuliert, ihn vielleicht schon umzustürzen. Ich bezweifle aber, daß der Nihilismus sich so leicht greifen läßt. (9)

Noten

(1) Albert Memmi, Port:rait d’un juif, Paris (Gallimard) 1962.

(2) Andre Neher, L’existence juive, Paris (Editions du Seuil) 1962.

(3) Der französische Ausdruck für Fremdartigkeit ist »étrangeté«, so daß der Hinweis auf das Präfix im Französischen gültig ist. (Anm. d. Ü.)

(4) Vgl. das Werk von Isaac Heinemann, adaptiert von Charles Touati: La loi dans la pensée juive, Paris (Collection Présences du judaïsme, Albin Michel) 1962.

(5) Ohne weitere Schlußfolgerungen zu ziehen, möchte ich einem Einwand zuvorkommen. Ich verstehe gut, warum viele von denen, die Abscheu vor dem Antisemitismus hegen, den Ankläger der Juden zum Schweigen zu bringen wünschen, indem sie die Bedeutung der Frage abmildern, die uns von ihnen gestellt wird; sie protestieren gegen das, was sie die Metaphysik der jüdischen Frage nennen; sie sagen, daß sie den Judenhaß schürt, denn diese Frage wird von einem

Mythos genährt, der nichts mit den wirklichen Existenzbedingungen zu tun hat. Man müßte der Frage also jegliche Bedeutung absprechen, die nicht einfach nur historisch ist, und nur die Geschichte, die sie mit sich gebracht hat, auf die Mittel hin befragen, mit denen sie zu beantworten ist. Ohne Zweifel. Aber hier muß man unterscheiden. Einerseits bemerke ich, daß im Grunde die Antisemiten, auch sie, nach Möglichkeiten suchen, sich des metaphysischen Anspruchs zu entledigen, der sich allen durch das Judentum durch das jüdische Dasein hindurch gestellt hat, und um ihn besser zu beseitigen, wollen sie die Beseitigung aller Juden, das heißt die vollkommene Denunziation des Jude-Seins. Diesem Aspekt des Antisemitismus keine Beachtung zu schenken, bedeutet den Verzicht darauf, seine Bedeutung zu erfassen, den Verzicht darauf, eine seiner Wurzeln zu finden und somit die Weigerung, zu sehen, was auf dem Spiel steht, wenn sich der Antisemitismus, in welcher Form auch immer, auf der Welt behauptet und verstärkt. Aber andererseits sind die Beziehungen, die das Jude-Sein mit einem Volk oder einer bestimmten Nation verbinden, selbstverständlich auch geschichtliche Beziehungen, die man nicht außerhalb der Geschichte betrachten darf und die die Arbeit des Menschen in der Geschichte aufgerufen ist zu verändern. Albert Memmi fragt sich am Ende seines Buches: »Gehört all das der Vergangenheit an? Ich denke es teilweise. Es ist möglich, daß wir in ein ganz neues Zeitalter der Geschichte eingetreten sind, das das fortschreitende Verschwinden der von den Juden erlittenen Unterdrückung erleben wird. Aber abgesehen davon, daß ein Rückschritt immer möglich ist, fängt dieser Prozeß gerade erst an. Und er hat schon mehrmals angefangen … « Die Wiedergeburt des Staates Israel sowie das lebhaftere Bewußtsein von dem, was eine Lage der Unterdrückung ist, können uns auf diesem Weg weiterbringen. Dennoch muß klar bleiben, daß die mit den Worten »Jude-Sein« ausgedrückte Frage und die Frage des Staates Israel nicht identisch sein können, selbst wenn sich die eine durch die andere verändert. Ich erinnere mich an folgende Formulierung von H. Cohen über die Zionisten, wie sie F. Rosenzweig ohne Zustimmung oder Kritik zitiert: »Diese Kerle wollen glücklich sein. « Das ist eine Überlegung, die er nach der Machtergreifung Hitlers nicht so einfach hätte anstellen können. Deshalb, weil später offensichtlich wurde, daß es sich nicht darum handelte, glücklich zu sein, sondern zu sein; denn der Hunger nach Leben beinhaltet, wie Rosenzweig richtig sagt, die metaphysische Pflicht zu leben (und vielleicht auch, glücklich zu sein), so daß es immer die dringlichste Aufgabe ist, einem Volk die Möglichkeit der freien Existenz zu garantieren, sei es durch die Wiederherstellung eines »Aufenthaltsortes« und vielleicht über den Umweg einer nationalen Forderung. Nur, diese Aufgabe selbst- die, die durch die Errichtung einer Bleibe und schließlich die eines Staates hindurchgeht-, wenn sie teilweise der Frage nach dem Schutze der Juden entspricht, kann keine Antwort auf die Frage darstellen, die das Jude-Sein stellt und die eine universelle Frage ist. An dieser Stelle will ich eine Bemerkung von Andre Neher zitieren. Er stellt fest, daß Th. Herzl und auf eine allgemeine Art und Weise die zionistische Ideologie für eine spezifisch orientalische Situation (vielleicht sollte man besser sagen: eine Situation, die jede festgelegte geschichtliche Bedeutung überschreitet) eine rein abendländische Lösung vorschlagen, nämlich die des Staates, so als ob jede vom Judentum getragene Bewegung nach nichts anderem streben sollte als nach der Gründung eines Staates, gemäß dem Muster des Staates im 19. Jahrhundert, wobei sie für sich selbst die Wirklichkeit des Gesetzes,

die Behauptung des Ganzen, die Transzendenz fordert. Ich zitiere A. Neher weiter: »Ob der Staat Israel religiös oder weltlich ist, ob er in der Lage ist, sich in einer Trennung oder einer Synthese dieser beiden Dimensionen (und selbst wenn er weder religiös noch weltlich ist) zu verwirklichen, dies gehört nicht in die Zuständigkeit der politischen Parteien, sondern in die der Philosophen: die gesamte  jüdische Bestimmung steht in Frage.« Ich möchte schließen, indem ich sage, daß in der Gesellschaft, die sich in Palästina erprobt, im Kampf, unter der Bedrohung und unter der nicht weniger gewichtigen Bedrohung, die die Notwendigkeit eines solchen Kampfes für »den Schutz« darstellt, so wie in den aus dem Marxismus hervorgegangenen oder aus der kolonialistischen Knechtschaft befreiten Gesellschaften, es die Philosophie selbst ist, die sich gefährlich mit der Macht mißt, insofern als die einen wie die anderen gegenüber dem Staat über die Bedeutung und die Zukunft der» nomadenhaften Wahrheit« zu entscheiden haben.

(6) Robert Antelme: Das Menschengeschlecht. Aus dem Französischen von

Eugen Helmlé, München (Hanser) 1987.

(7) Warum kollektiv? Weil es darum geht, zur Wahrheit als Aussage und Frage des Ganzen zurückzukommen, und die Totalität kann nur dann vorausgesetzt werden, sei es im Bewußtsein oder in der Tat, wenn das Subjekt, das sie voraussetzt, Bewegung zur »Totalität« hin und selbst schon eine Form des Ganzen ist.

8) Aber – ist es nötig, das zu präzisieren – das bereitet die größten Schwierigkeiten: zunächst, weil es so etwas wie einen irreduziblen Gegensatz zwischen dem Anderen Menschen, dem vollkommen Entblößten, und jeder Form von Macht gibt, sei sie auch beschützend. Robert Antelme spricht das mit einer vollkommenen Einfachheit aus: »Ein Verdacht lastet hier immer auf dem Menschen, der noch stark ist … Er verteidigt uns nicht mit unseren Mitteln, sondern mit Muskelkraft, über die hier niemand verfügt. Und dieser zweifellos brauchbare, tüchtige Mensch, erscheint uns nicht wie einer der Unseren. «

(9) Mit der Erfahrung, die er sich selbst und seiner Kenntnis verdankt, hat Gerschom Scholem gesagt, als er von den Beziehungen zwischen den Deutschen und den Juden sprach: »Der Abgrund, den die Ereignisse zwischen uns geöffnet haben, kann nicht gemessen werden … Denn in Wahrheit ist es unmöglich, sich dessen bewußt zu werden, was passiert ist. Der unverständliche Charakter gehört zum Wesen des

Phänomens: unmöglich, ihn völlig zu verstehen, das heißt ihn in unser Bewußtsein zu integrieren. « Unmöglich also, ihn zu vergessen, unmöglich, sich daran zu erinnern. Unmöglich auch, wenn man davon spricht, davon zu sprechen- und schließlich, da es nichts zu sagen gibt als dieses unverständliche Ereignis, ist es die Sprache allein, die es enthalten muß, ohne es zu sagen.

Maurice Blanchot, Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag)

Das Unzerstörbare p. 181-204