Atheïsme en schrift, humanisme en schreeuw

Maurice Blanchot, Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag)

Der Atheismus und die Schrift. Der Humanismus und der Schrei p. 238-267

 

lago di lugano

Der Atheismus und die Schrift

Der Humanismus und der Schrei

Dieser doppelte Titel, wie sollte man ihm nicht mit Mißtrauen begegnen? Was besagt er? Wieweit beansprucht er zu gehen? Wieso ein Text, der wie die Antwort auf eine noch abwesende Frage sein wird? Was fragt hier, in dieser Abwesenheit von Frage? Ein Überschuß an Frage. Die Inschrift »Hier-ruht« auf  dem Grab, das ist auch die epigraphische Wahrheit: so als ob, mit Ausnahme dieser wenigen verworfenen Wörter, die ganze Sprache im Inneren aufgebraucht, benutzt, außer Gebrauch gesetzt worden sei; Überbleibsel eines Schiffbruchs. Und man weiß genau, daß in der ungeheuren und vergeblichen Zerstörung, die die Kultur darstellt, es meistens allein der Titel ist, der vom Buch bleibt, und nur einige Titel unter einer unendlichen Vielzahl: dennoch viel zu viele.

Aber glauben wir nicht, daß die Frage, die ein Titel stellt, in ihm ablesbar ist. Und glauben wir nicht, daß es genügt, sie, die abwesend ist, durch einen Kommentar gegenwärtig zu machen, damit sie für uns in der Fragestellung, die sie uns widmet, wiederhergestellt wird. Ich möchte das Werk mit dem Titel Les mots et les choses (1) als Beispiel wählen. Nehmen wir an, daß Michel Foucault, überrascht und vielleicht irritiert vom entgegenkommenden Interesse, das man dem Begriff Mensch sowohl durch den Umweg der sogenannten Humanwissenschaften als auch durch das alltägliche, sogar politische Gerede entgegenbringt, sich die Frage gestellt hat: warum wirklich noch »der Mensch«? Und was ist dieser »Mensch«? Nehmen wir an, daß er, als er dieses so gelehrte, so durchdachte Buch schrieb, versuchte, Behauptungen der folgenden Art Form, Kraft und Macht zu verleihen (die ich aus dem Gedächtnis zitiere): »Der Mensch ist eine Erfindung, von der uns die Archäologie unseres Denkens zeigt, daß sie jüngeren Datums ist.« Oder: »Es ist ein Trost und eine große Beruhigung zu denken, daß der Mensch erst eine neuere Erfindung ist, eine einfache Falte unseres Wissens, und daß er verschwinden wird, sobald dieses eine neue Form gefunden haben wird.“ Ja, nehmen wir an, daß dieser Satz uns gegeben wurde, damit er uns vorübergehend von uns selbst zurückzieht und uns unseren eigenen vergänglichen Namen anzeigt. Es bleibt, daß er uns nur als »Trost « gegeben ist und als eine indirekte Folge des Wissens, auf das wir im Übrigen stolz und über das wir befriedigt sind. Es bleibt auch, daß die Kommentatoren, indem sie diesen Trost zurückweisen und sich im Gegenteil erschreckt und unglücklich fragen: »Ist das das Ende des Humanismus?«, als einzige für diese Frage verantwortlich sind, die sie selbst aufgebracht haben, indem sie das Buch vorübergehend darauf festlegen und uns dadurch zwingen, uns unsererseits zu fragen: warum dieses aufgebrachte Gemurmel? Warum diese geradezu paranoide Empfindlichkeit, die gerade das Wesen des menschlichen Ich zu sein scheint, die sofort den einen oder anderen dazu veranlaßt, sich jedesmal betroffen, provoziert, getroffen und verletzt zu glauben, wenn es um den » Menschen « geht? Das Ende des Humanismus? Als ob der Humanismus seit Feuerbach, der ihm seine nachdrücklichste Gestalt verliehen hat, von allen wichtigen Analysen immer nur schlecht behandelt und verworfen worden wäre. Also, warum dieses Unbehagen, diese empörte Aufregung?

1. Der Humanismus: ein theologischer Mythos

Man muß auf Nietzsche zurückkommen: »Alle Götter sind tot, wir wollen jetzt, daß der Übermensch lebt. « Der Tod Gottes überläßt dem Menschen den Platz, dann der Mensch dem Übermenschen. Weit davon entfernt also, dieses Wort hinter sich zu lassen, es zu überschreiten, behält Nietzsche es bei, indem er es erhöht. Das Überschreiten hat seinen Gravitationspunkt in dem, was es überschreitet. Selbst wenn er »die Erde«, »die ewige Wiederkehr-« als Rätsel für die Zukunft vorschlagen wird, dann ist es immer noch der Mensch als Zukunft- Zukunft, die immer wiederkehrt -, den zu durchschauen und zu erklären er sich mit einer ungeheuren Sorgfalt zur Aufgabe macht. Vielleicht führt er uns da, wo er nach dem »Spiel der Welt« fragt, nur zu einer gänzlich anderen Frage, gerade zu der Frage, die die unterbrochene Bewegung der fragmentarischen Schrift bewahrt  (2)

Das Thema vom Tod Gottes erklärt diesen mythischen Aufschwung, von dem die Idee vom Menschen in der Form profitiert, die ihr der »Humanismus« verleiht. Feuerbach sagt: Wahrheit ist der Mensch; das absolute Sein, der Gott des Menschen, ist eben das Sein des Menschen; der religiöse Mensch hat seine eigene Natur zum Gegenstand. Feuerbach zeigt also, daß der Mensch sich unter dem Namen Gottes gedacht, verwirklicht und entfremdet hat und daß es genügt, das Subjekt der christlichen Prädikate zu negieren, um den Menschen mit seiner Wahrheit zu versöhnen. Wenn Gott verschwunden ist oder verschwindet, bewegen wir uns als irdisches und endliches Wesen, aber auch als derjenige, der eine Beziehung zum Absoluten hat (das die Macht zu begründen und sich zu begründen hat, zu erschaffen und sich zu erschaffen), auf uns selbst zu, schon seit immer da, nur durch den Egoismus von uns getrennt. Alle prometheischen Kräfte, die wir uns durch dieses doppelte Merkmal- die Endlichkeit, das Absolute – zuschreiben oder zuschreiben lassen, gehören elementar der Theologie an. Ob er sein Rivale, sein Stellvertreter, sein Erbe ist, der Mensch, Schöpfer seiner selbst oder im Werden gegen Omega, er ist nur der Strohmann eines Gottes, der stirbt, um in seinem Geschöpf wiedergeboren zu werden. Der Humanismus ist ein theologischer Mythos. Daher sein Reiz, seine Brauchbarkeit (Gott seinerseits wird in menschlicher Gestalt mobilisiert, um an der Errichtung der Welt zu arbeiten: Vergeltung für die lange Zeit, in der der Mensch lebte und für die andere Welt arbeitete), aber auch seine bedrückende Simplizität. Den Menschen verletzen, bedeutet Gott verletzen. Jedesmal, wenn dieselben Kategorien, die dem Denken des göttlichen Logos dienten, dem menschlichen Verständnis zurückgegeben und der Geschichte anvertraut worden sind, mögen sie auch profaniert worden sein, ist Gott da als Spur und als Zukunft. (3)

 

2. Das »Endliche«, schwindender Gegenstand

Gott ist tot. Das bedeutet, daß die Souveränität auf den Tod übergeht, gemäß den Worten von Georges Bataille: »Der Souverän ist kein König mehr: er ist versteckt in den großen Städten, er umgibt sich mit einem Schweigen.-« Woraus folgt, daß Gott noch bis in den Tod hinein den Sinn der Souveränität bewahrt, indem er die Souveränität, die sich in ihm zum Ausdruck bringt, vor dem Tod bewahrt. Nur, jetzt kommt es dem Menschen zu, zu sterben. Dieses Recht auf den Tod, das er fordert, ist höchst zweideutig. Einerseits – und wie groß die notwendige Undankbarkeit der marxistischen Interpreten Hegel gegenüber auch sein mag, hierin sind wir alle seine Erben ist es klar, daß der Mensch, wenn er nicht an sein Ende kommen würde, nicht Beziehung zu seinem Ende wäre und durch diese Beziehung in Beziehung zum Negativen stünde, daß der Mensch nichts wüßte, er würde diese Macht zu negieren nicht kennen, die die Möglichkeit des Wissens begründet. Nur weil der Mensch stirbt, weiß er, und die gebräuchlichste wie die positivste Sprache spricht nur, weil der Tod in ihr spricht, das verneinend, was ist, und in dieser Negation die Arbeit des Begriffs vorbereitend.

Dennoch stirbt der Mensch von jeher, und seit langem weiß er, daß er stirbt. Warum muß man auf das moderne Zeitalter warten, damit das Wissen des Endes zu einer zweideutigen Positivität führt, die in der Lage ist, den Menschen zum  Untersuchungsgegenstand zu machen? Wir wollen für den Augenblick die Gemeinplätze gelten lassen, mögen sie auch noch so abgenutzt sein. Daß das Ende nicht mehr vom Jenseits in Beschlag genommen ist. Daß die Möglichkeit, ein ideales Leben zu führen, in Hinsicht auf ein irdisches oder nicht-irdisches Ideal, nicht mehr genügend Autorität besitzt, um der Gewißheit, daß der Mensch endet, ein Alibi zu liefern. Daß aber das Mißtrauen hinsichtlich der Ideologie – dieses Zusammenwirken von überkommenen Vorstellungen, nach denen sich unsere Verhaltensweisen richten, fast unabhängig von den wirklicheren Beziehungen, von denen sie abhängen- uns dazu führt, über die Gewißheit des Endes hinauszugehen (die immer von unheimlichen Gefühlen überdeckt ist) und wieder Besitz von ihm zu ergreifen als das, was lediglich die verschiedenen Bereiche des » Endlichen « bestimmt. Das »Endliche«, das heißt das, was als endlich bekannt oder zu verstehen ist und durch dieses Merkmal – »endlich zu sein«- die Möglichkeit der Erkenntnis erhält. Das heißt auch: das Endliche als Endliches stellt sich immer als schwindender Gegenstand dar. (Die Endlichkeit, die die neuen Wissenschaften begründet, ist ein wesentlich theologischer Begriff.)

 

3. Der in den Humanwissenschaften Abwesende

Der Tod gibt die Möglichkeit, indem er sie entzieht. Dies weist auf den Status dieser Figur hin, die die sogenannten Humanwissenschaften auf dem Feld des Wissens auftauchen lassen, indem sie ihre Konturen immer deutlicher bestimmen: kaum ist diese Figur bezeichnet, so verschwindet sie. Wovon ist in diesen Wissenschaften tatsächlich die Rede? Vom Menschen? Ganz und gar nicht. Das würde voraussetzen, daß es eine menschliche Wirklichkeit gibt, die als solche bestimmbar und dazu befähigt wäre, der Gegenstand einer globalen wissenschaftlichen Erkenntnis zu werden. Wo ist der Mensch, wenn man einen Menschen trifft?

Wir haben auf Fragen dieser Art verzichtet. Ebenso wie die Vorstellung, eine »Philosophie des Menschen« auszuarbeiten, seit langem aus den großen philosophischen Entwürfen verschwunden ist, vorausgesetzt, daß sie dort jemals einen Platz eingenommen hat (außer gerade bei Feuerbach) (4), und dieses Nicht-Vorhandensein ist vielleicht bezeichnend. Gewiß stellt Kant die Frage: was ist der Mensch? Aber die Antwort, die er gibt, teilt sich nicht in der »Anthropologie“ seiner Spätphase mit, sondern sie offenbart sich eher in jener Notwendigkeit, die sein gesamtes Werk durchzieht, daß man nämlich eine Erkenntnis nur dann begründen könne, wenn man ihr den Menschen als Ursprung gibt jedoch unter der Bedingung, daß man für immer darauf verzichtet, durch eine unmittelbare Erkenntnis auf die Frage zu antworten: was ist der Mensch?

Wenn eine solche Frage niemals pauschal eine Antwort für das Wissen ist, gibt es Bereiche oder, wie man sagt, Felder, die, ausgehend von einer bestimmten menschlichen Tätigkeit, begrenzt sind. Und selbst diese Bereiche sind stricto sensu niemals als unmittelbar wirkliche gegeben; sie existieren ausgehend von der Erkenntnis, daß es möglich ist, daß es sie gibt. Was auch bedeutet, daß das, worauf man in diesen Bereichen trifft, keine durch sich selbst objektiven Wirklichkeiten sind, und noch weniger Fakten, die man schon wissenschaftlich nennen könnte. Die Humanwissenschaften haben nicht diesen oder jenen Bereich des Seins zum Gegenstand, der empirisch beobachtbar ist und durch die sprechenden oder im Verlauf der Zeitalter handelnden Menschen hervorgebracht wurde; aber das, was der Mensch macht – in jener durch seine Tätigkeit genau festgelegten Zone-, interessiert das Wissen nicht und existiert in gewisser Weise nur, wenn das, »was gemacht ist«, für ein System gehalten werden kann (Formen und Gesetze), das den in dieser Zone eingegrenzten oder in sie eingeschriebenen empirischen Handlungen vorausgeht und sie überschreitet. Diese Umkehrung ist das wesentliche Merkmal der neuen Wissenschaften. Foucault nennt sie bezeichnenderweise die Verdoppelung des Empirischen ins Transzendentale. Die Verdoppelung- die Wiederholung – ist hier der wichtige Ausdruck. Man kann sogar sagen, daß es die Möglichkeit der Verdoppelung ist, die die Transzendenz begründet, indem sie das Faktum auf das Prinzip öffnet.

Aber wie ist die »Wiederholung«, die die Möglichkeit eröffnet, selbst möglich? Wie kann sich das Empirische verdoppeln und, indem es sich verdoppelt, Möglichkeit werden? Anders gesagt, wie begründet der Wiederbeginn – der Nicht-Ursprung von allem, was beginnt – einen Beginn? Zerstört er ihn nicht zunächst? Und gibt es da nicht, im Erfolg der neuen Wissenschaften, die Niederlage, die ihm wie sein Schatten vorausgeht?

Aber lassen wir diese Fragen und stellen wir fest, daß es nicht nur die zwiespältige Situation ist, in der sich die Humanwissenschaften befinden könnten, weil sie sich auf den Menschen beziehen, der zugleich Gegenstand einer Erkenntnis ist und Subjekt, das erkennt. Denn das a priori ist hier keines des Subjekts, das heißt einer transzendentalen Subjektivität. Es ist eben das durch das Wissen begründete Feld, das, indem es das a priori bildet, das »Subjekt« enthält, das über das Wissen verfügt: ein formal begründetes Feld und folglich bei Strafe, in einen furchtbaren Dogmatismus einzutreten, immer neu zu begründen. So daß es in einem strengen Sinne eine Wissenschaft nur ausgehend von einer Theorie der Konstituierung von Wissenschaft gibt, die wiederum nur durch die Überprüfung der Frage, ob ein wissenschaftlicher Diskurs möglich ist, zu sich selbst kommen kann. Aber was ist ein wissenschaftlicher Diskurs anderes als ein Diskurs, der die Schrift fordert und der von der Schrift die Gestalt fordert, die fähig ist, ihm seine Eigentümlichkeit zu garantieren? Was man schließlich »Transzendenz« nennt (ein sicherlich unpassendes Wort), ist in der Schrift und durch die Schrift sowie durch deren Fähigkeit (eine notwendigerweise gleitende Fähigkeit) gegeben, aus der Ideologie herauszutreten. Der Mensch ist in den Humanwissenschaften abwesend. Das heißt nicht, daß er umgangen oder abgeschafft ist. Es ist für ihn im Gegenteil die einzige Art und Weise, in ihr auf eine Weise gegenwärtig zu sein, die aus dem, was ihn behauptet, weder ein Objekt macht- irgendeine natürliche Wirklichkeit – noch eine Subjektivität oder eine reine moralische oder ideologische Forderung: auf eine Art und Weise also, die nicht empirisch, anthropomorph oder anthropologisch ist. Aber diese Abwesenheit ist keine reine Unbestimmtheit; sie ist auch und jedes Mal (entsprechend den in Betracht gezogenen Zonen) bestimmt, das heißt bestimmend. Die formalen Verfahren, in denen die Vielfalt der Gegenwart, sive der menschlichen Tätigkeit, von vornherein immer beschränkt und ausgegrenzt bleibt, bestimmen den Raum, in dem die menschlichen Ereignisse entstehen, die zu erkennen angebracht wäre. Verfahren, die immer mehr oder weniger durch die »Ergebnisse« verschleiert werden, auf die sie sich stützen und in denen sie sich entfremden, indem sie »Dinge« werden, empirische Wirklichkeiten. Die gleitende Zweideutigkeit einer Transzendenz oder eines a priori (das nicht zum Vorschein kommen will) und einer Positivität (die sich zu verleugnen nicht versäumt) stellen die Eigentümlichkeit der neuen Humanwissenschaften dar, in denen der Mensch sich als Abwesender untersucht.

 

4· Immer das Licht, der Sinn

Dabei, merken wir es zumindest mit einem Wort an, ist es wenig wahrscheinlich, daß ohne die Phänomenologie, und zwar die Husserlsche, das Wissen so unmittelbar den Raum hätte erfassen können, der ihm zueigen ist und der die Idee einer Beziehung sui generis bestimmt. Einerseits (wie sollte man es vergessen?) hat die Phänomenologie dazu beigetragen, den Menschen, das Psychische dem Status der natürlichen Kausalitäten zu entziehen, dann das Bewußtsein selbst dem zu entziehen, was es naiverweise als Ort von Bewußtseinszuständen bestimmte: die Intentionalität leert das Bewußtsein vom Bewußtsein und macht aus dieser Leere eine Beziehung, die von den zueinander in Beziehung stehenden Begriffen immer verschieden ist, ihnen überlegen und bereit, auch das zu bestimmen, was nicht die Eigenschaft besitzt, bewußt zu sein. Die Intentionalität, vielleicht zu dem Zweck entworfen, das Urteil zu gewährleisten, kann sich sehr gut unter dem Namen Begehren – begehrende Intention – als Typus eines im strengen Sinne nicht gedachten, nicht bewußten Prozesses wiederfinden. Diese und andere Sinnwidrigkeiten, die die Phänomenologie verändern, verzerren sie sicherlich, aber was tun? Sie sind nun einmal am Werk, und sie sind wichtig. Andererseits hat die Phänomenologie, indem sie gezeigt hat, daß es einen engen Zusammenhang zwischen den Bestimmungen des Objekts und den Methoden des »Bewußtseins« gibt, das sich auf sie richtet oder von ihnen Gewißheit erlangt, das Denken mit dieser Vorstellung einer empirischen und transzendentalen Beziehung vertraut gemacht oder, besser gesagt: Es ist die Intentionalität, die das Empirische und das Transzendentale in einer stark strukturierten Beziehung zueinander erhält, eine wesentlich moderne, das heißt explosive Verbindung. Hieraus folgt wohl, daß das Empirische niemals für sich selbst empirisch ist: es gibt keine Erfahrung, die von sich behaupten könnte, in sich selbst Erkenntnis oder Wahrheit zu sein, und hieraus folgt wohl auch, daß das »Transzendentale« nirgendwo zu lokalisieren ist: weder im Bewußtsein, das immer schon außerhalb seiner selbst ist, noch in der sogenannten natürlichen Wirklichkeit der Dinge (die man immer aufheben oder verringern muß), sondern eher im Zutagetreten eines Geflechts von Beziehungen, die nicht verbinden, nicht gleichsetzen, sondern das entfernt halten, was in Beziehung steht, und aus diesem Abstand, wieder gefaßt als eine Form von Andersheit, eine neue Möglichkeit der Bestimmung machen.

Es stimmt, daß die Phänomenologie den Primat des Subjekts aufrechterhält: es gibt einen Ursprung. Dieser Ursprung ist Licht, immer ursprünglicheres Licht, ausgehend von einem leuchtenden Primat, der in jedem Sinn die Erinnerung an ein erstes Leuchten des Sinns aufscheinen läßt (wie es Emmanuel Levinas so großartig formuliert). So erfüllt die Phänomenologie das einzigartige Schicksal allen abendländischen Denkens, demzufolge das Sein, die Erkenntnis (Sehen oder Intuition) und der Logos in Begriffen des Lichts betrachtet werden müssen. Das Sichtbare, die Offensichtlichkeit, die Aufklärung, die Idealität oder übergeordnete Klarheit des Logischen oder, durch eine einfache Umkehrung, das Unsichtbare, die Undeutlichkeit, das Unlogische oder der schweigende Bodensatz: dies sind Variationen des ersten Erscheinens, des ersten Phänomens. Und hierdurch erhält die Sprache ihren Charakter. Der Sprechakt ist Rest des Ausdrucks: den Sinn ausdrücken, der immer vorausgeht, ihn dann so gut wie möglich in seiner leuchtenden Idealität bewahren; oder, wenn es denn nötig ist, daß die wissenschaftliche Wahrheit gesagt wird, um sich selbst zu konstituieren, indem sie sich von der psychologischen Einzigartigkeit dessen freimacht, der in dem Ruf steht, sie an den Tag gebracht zu haben, wenn die Sprache folglich eine bestimmte konstituierende Macht hat, dann muß man sofort hinzufügen, daß es das Subjekt ist, welches selbst spricht, das diese Macht besitzt: es ist also nicht so, daß die Sprache in diesem konstituierenden Akt an die Stelle des Subjekts treten könnte (das wäre für die Phänomenologie unerhört), sondern das Subjekt spricht, und man kann noch nicht einmal sagen als Subjekt, denn die Subjektivität selbst ist stumm, dem Zugang einer Sprache entzogen, die in der Lage ist, sie unwiderlegbar zum Ausdruck zu bringen.

Die Sprache, Ausdruck eines Sinns, der ihr vorausgeht, dem sie dient und den sie schützt; der Sinn, Idealität des Lichts; und ein erstes Licht, das sich einen Ursprung gibt im Subjekt, mit dem ein Anfang stattfindet; schließlich die Erfahrung (eine ziemlich schwer zu bestimmende Erfahrung, bald empirisch, bald transzendent und doch weder das eine noch das andere), Quelle von Bedeutungen. Dies sind die zu Gemeinplätzen gewordenen Behauptungen, die die Phänomenologie jeder Reflexion übermittelt, mag sie auch anders ausgerichtet sein.

Es scheint, als würde das Wissen – im Bestreben, sich in den sogenannten Humanwissenschaften zu offenbaren – von der Phänomenologie erheblich mehr beibehalten, als es es eingestehen möchte. Zunächst die Infragestellung seiner eigenen Positivität (der Schrecken des Positivismus), die Notwendigkeit eines Einwands, der ihm innerlich ist (und durch den Nachweis der Ideologien aufrechterhalten wird), die Wissenschaft ist in der Krise, diese Krise bedroht sie nicht, aber: die Wissenschaft ist wesentlich kritisch. Anderes Merkmal: die Rolle des a priori, das die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Erfahrung begründet; indessen- entscheidende Modifikation- ist das transzendentale Feld ohne Subjekt, und es drückt sich in Formen, Gesetzen, Systemen aus, die die Phänomenologie nicht bereit gewesen wäre, als Wert einer echten Norm anzuerkennen. Schließlich bleibt die Forderung oder die Suche nach einem Sinn das, was die Untersuchung leitet: Was bedeutet das? Warum gibt es einen Sinn? Oder, noch merkwürdiger, wie macht man Sinn? Diese Fragen stehen immer gefährlich am Horizont, und die Bedeutung der Linguistik- angeblich eine beispielhafte Wissenschaft leistet ihren Beitrag zu dieser Gefahr, da die strukturalistischen Methoden weit davon entfernt sind, sie in jedem Fall zu verringern.

 

5· Wie ist der Atheismus möglich?

Der Mensch, Träger von Sinn: reduziert auf die Vorstellung des Sinns, der Licht ist. (Schon Homer wählte, um den Menschen zu benennen, den Begriff des Lichts.) Die Erkenntnis: der Blick. Die Sprache: Medium, in dem der Sinn idealiter der  unmittelbaren Lektüre eines Blickes dargeboten wird; das sind die Merkmale, die das Wesentliche des göttlichen Logos im Atheismus erhalten. Auf dieser Ebene bleibt der Atheismus reine Behauptung. Man nennt sich Atheist, man sagt, daß man den Menschen denkt, aber es ist immer Gott als Licht und als Einheit, den man weiterhin anerkennt. Eines der Probleme wäre also: welches sind die Bedingungen für einen wahren Atheismus? Was vielleicht darauf hinausläuft, jede Antwort in der ersten Person auszuschließen. Ich kann durch eine starke Überzeugung zwar von mir sagen und glauben, daß mir jede Form von Äußerung, in der Gott vorkommt, fremd ist; »ich« bin niemals Atheist; das Ego in seiner Autonomie wird beherrscht oder gebildet durch den reinen theologischen Vorsatz; das Ich als Zentrum, das sagt: »ich bin«, sagt seine Beziehung zu einem »Ich bin« in der Höhe, das immer ist. (5) Wenn aber die Behauptung: »ich bin Atheist« lediglich eine biographische Entscheidung ist, dann bedeutet dies auch, daß sie nicht notwendig ist. Schon Nietzsche hatte im “Tod Gottes« alles andere als ein persönliches Ereignis gesehen. Dennoch würde es keinesfalls genügen zu sagen, daß er ein historisches Ereignis ist, wenn die Geschichte selbst, indem sie Gott auslöscht, am Ende die Privilegien einer transzendenten Beziehung für sich beansprucht. Der Atheismus ist also nicht nur ein Moment oder ein Gedanke der Geschichte, ebenso wenig wie er ein einfacher Vorsatz des persönlichen Bewußtseins ist.

Ich weiß nicht, ob der Atheismus möglich ist, aber ich nehme an, daß es in dem Maße, in dem wir uns mit gutem Recht in Verdacht haben, keinesfalls mit der „Theologie« abgeschlossen zu haben, von großem Interesse wäre herauszufinden, woher diese Möglichkeit des Atheismus für uns kommen könnte, der sich immer entzieht, und wer ihn uns geben könnte. Merken wir an, daß das Gegenteil auch wahr ist und daß die Kirchen immerfort fürchten, daß unter dem Gedanken der Transzendenz eine fremde Behauptung eingedrungen sein könnte, eine  entscheidende Ketzerei, die selbst denjenigen zu einem Atheisten machen, der meint, »an Gott zu glauben«. Und für sie droht die Gefahr immer in nächster Nähe des Denkens an Gott: man duldet die Wissenschaft, man duldet die Betrachtung des Menschen, man duldet selbst, mit einiger Zurückhaltung, den Humanismus;

man unterhält sich mit dem materialistischen Kommunismus.

Warum also verdächtigt man sich dennoch, und mit gutem Recht, von einer Bewegung mitgerissen zu werden, in der von Gott zu sprechen, etwas ganz anderes bedeutete und bereits das Wort dem zu überlassen hieße, was sich niemals von der Einheit des EINZIGEN aus verstehen läßt? (6)

Zweifacher Verdacht, der Anlaß zu der Vermutung gibt, ein und derselbe zu sein. Und zwar auf einer doppelten Ebene: nehmen wir an, daß da, wo es den Menschen mit seinen göttlichen Attributen gibt, Bewußtsein in der ersten Person, Klarheit des Lichts, Sprache, die den Sinn sieht und sagt, sprechender Blick, der ihn liest, das Theologische schon jetzt bewahrt ist, ohne daß irgendeine Beziehung echter Transzendenz (so wie sie der monotheistische Glauben fordert) sich auch nur hätte ausdrücklich benennen müssen. Das Theologische wird also erhalten bleiben, das heißt aber auch aufgehoben. Die Doppeldeutigkeit erhält in der Unbestimmtheit, wenn die Gegenwart des Menschen jede vollkommen andere Gegenwart ausschließt, weil sie sie einschließt, oder wenn sie durch diesen Einschluß von einer von nun an in unmittelbarer Form gegenwärtigen Abwesenheit zeugt, die folglich ebenso unmittelbar aufgehoben wird. Gleiches gilt für den berühmten Einwand – vorgebracht selbst gegen de Sade -, demzufolge jeder Atheismus, jede Verneinung Gottes, immer noch Diskurs ist, der von Gott und zu Gott in seiner Abwesenheit spricht, und sogar der einzige Diskurs, der in der Lage ist, die göttliche Transzendenz rein zu erhalten; er kehrt sich um und zwingt die Behauptung Gottes, sich auszulöschen, sich zu vergessen, bis zu der Forderung, jede Beziehung zum Sein wie zur Sprache abzubrechen, unter der Strafandrohung, den Namen Gottes in ein Konzept, dann in ein Wort des Vokabulars oder, noch weniger, in einen »Operator« (im mathematischen Sinn dieses Wortes) zu verwandeln.

Sagen wir also, daß der Atheismus auf den ersten Blick im Unrecht ist, in dem Maße, in dem gerade dieser Fehler jede Möglichkeit betrifft, die Gegenwart dessen zu behaupten, was über jedem Gegenwärtigen wäre, sowie das Einzige zu behaupten, das noch das Andere wäre. Woraus folgt, daß, wenn wir die wahren Atheisten unter den Gläubigen suchen (immer notwendigerweise Götzendiener) und die wahren Gläubigen unter denen, die vollkommene Atheisten sind, wir vielleicht dazu geführt werden, indem wir die einen durch die anderen austauschen, glücklicherweise beide Figuren, die sie verewigen, zu verlieren. (7)

 

6. Die Ordnung und die ORDNUNG

Für eine lange Zeit scheint das Wissen eine Antwort zu sein. Wissen nach der Art der Wissenschaft, genau wissen durch eine eindeutige Sprache, die jede Differenz ausschließt. Schon Pascal nannte die Atheisten Libertins, und er forderte sie auf, »ganz klare Dinge zu sagen«. Aber eine Sprache mit einer Stimme, die das Selbe sagt und es identisch wiedergibt, hat die Eigenschaft, als Sprache nicht zu existieren. Die klassische Sprache (Foucault formuliert es am deutlichsten) »existiert nicht, sondern funktioniert«. Sie bildet das Denken identisch ab, und das Denken bildet sich in ihr (die nicht existiert) ab, gemäß der Identität, der Gleichheit und der Gleichzeitigkeit. Dies ist die wunderbare Entschiedenheit der klassischen Sprache. Das Projekt einer universellen Sprache, der mathesis universalis, der Diskurs, in dem sich in der Gleichzeitigkeit des Raums die Ordnung etablieren wird, das heißt die hierarchisierte Gleichheit von allem, was darstellbar ist, schließlich die analytische Bestimmung dieser zweckmäßigen Sprache, die nicht spricht, sondern klassifiziert, organisiert und Ordnung schafft, bilden die Antwort auf Pascals Herausforderung. Die Rhetorik- Produkt und verfeinerter Ausdruck der »Menschheit“ seit der Antike- trägt gleichzeitig dazu bei, eine zurückhaltende Bestimmung des Humanismus zu geben und, unter dem Deckmantel dieser Zurückhaltung, das Denken von jedem Geheimnis, das ihm vorausginge, sowie von jeder Wahrheit, die nicht der Ordnung des Urteils angehörte, abzulenken. Die Rhetorik (der Blumengarten) ist in diesem Sinne auch die »Blüte« des Atheismus: sie setzt eine profane Sprache voraus, die die Ordnung des Wissens aussagt und in der das Wissen immer der Ordnung gleichgestellt ist, in der es sich darstellt. Der Diskurs über die Methode ist Diskurs über die Ordnung des Diskurses.

*

Ideal. das niemals verschwunden ist, sondern sich umkehren wird (und, in Wahrheit, mehrmals). Das Projekt eines universellen Diskurses, der organisiert, um alles in Ordnung zu bringen, wird sich gefährlich ausdehnen zu dem, was die Ordnung  fordert, aber es läßt sich nicht zur ‘Ordnung rufen- eine Ordnung, in der alle Wahrheiten, sobald sie benannt, also eingesetzt sind, sei es auch hierarchisch, auf eine Ebene gestellt werden. Die Enzyklopädie führt mit Hilfe ihrer vielfältigen Verweise in das System der Namen das ein, was sich jedem Namen entzieht, und reduziert Gott so darauf, nur ein Wort des Wörterbuches zu sein, in einer alphabetischen Ordnung, die ihn weder an den Anfang noch ans Ende stellt, eine Wirkung von Sprache, die nicht ohne Konsequenzen bleiben kann. Aber das Inventar (und die Schwierigkeiten, die es unendlich machen) wird nicht nur das, was sich ihr nicht unterwerfen kann, auf eine Ordnung reduzieren, die man, durch einen bezeichnenden Pleonasmus, ordinär, d. h. gewöhnlich nennen kann, sondern es wird auf Mächte stoßen, die diese Ordnung behindern werden und sie problematisch werden lassen: das Leben, die Arbeit, die Zeit. Denn diese Ordnung, die als Ordnung einer möglichen Wissenschaft durch eine gleichzeitige Bewegung danach strebte, sich vom Theologischen zu entfernen, wird die ORDNUNG werden und in sich die Herrschaft der Majuskel versammeln durch eine Anspielung auf eine Art von Transzendenz, die dazu berufen ist, eine bestimmte soziale und geistige Struktur zu reproduzieren und zu befestigen.

Außerdem ist klar, daß die klassische Ordnung, die so gefährlich für die Religion ist, wenn sie die Konstitution eines profanen  Wissens gestattet, sich nur deshalb dulden läßt, weil sie zugunsren einer höheren ORDNUNG spricht und folglich immer zwei Gesichter hat: weder im Himmel noch auf der Erde kann die Unordnung, die Unordnung der Leidenschaften, des Unorganisierten, des Unartikulierten, sich einbürgern. Man hält sie unter Verschluß oder reduziert sie, wie man den Wahnsinn unter Verschluß hält und das Unlogische, das wesentliche Übel, unterdrückt. So kündigt sich die doppelte Bewegung an, die das Göttliche profanisieren wird, indem sie die Transzendenz verändert, und das Profane entfremden wird, indem sie es mit göttlichen Attributen versieht. Die Transzendenz erniedrigt sich, die Empirie erhöht sich, das moderne Zeitalter kündigt sich an.

Der letzte Vorbehalt: das EINE

Bleibt, daß die Souveränität der ORDNUNG, repräsentiert durch eine völlig geordnete Sprache, einerseits Gefahr läuft wenn die Repräsentation sich verflüchtigt -, nur noch die Ordnung einer Sprache zu sein und diese Sprache souverän zu machen; andererseits läuft sie Gefahr- wenn die Repräsentation sich verdichtet-, sich in dieser dunklen Dichte zu offenbaren, die, indem sie sich nicht mehr ausdrücken läßt, auch aufhört, repräsentierbar zu sein, und der ruhigen Innerlichkeit den Primat einräumen wird. Das kann (sehr unvollständig) wie folgt schematisiert werden: gehen wir von der Vorstellung aus, daß dem Souverän (ob himmlisch oder irdisch) das Recht auf Sprache, die Macht, als erster zu sprechen, zukommt: das Wort kommt immer von oben, und weil die Sprache nur ausgehend von der Höhe ursprünglich und in der ersten Person ist, anders ausgedrückt, weil jede gewöhnliche Sprache die Erinnerung an eine ursprünglichere Vorgängigkeit in sich behält, kann ich in dieser Vorgängigkeit vor jeder Sprache sprechen, das heißt denken. Als ob das höchste Ich, transzendent und vollkommen ursprünglich, immer vor und über mir sprechend, dieses königliche und sonnenähnliche Ich, Zeus, der Herr der Worte, mir die Freiheit ließe und die Zeit gäbe, vor dem Sprechen zu denken und mich so für ein nicht sprechendes Denken öffnete, ein reines Bewußtsein als solches, in mir, ein grundlegendes. So daß die göttliche Garantie, die Descartes so sehr benötigte, um über den tückischen Geist und die täuschende Dunkelheit zu obsiegen, es, über Descartes hinaus, diesem auf der Ebene eines dem Ausdruck vorgängigen Denkens befindlichen Dunkel erlauben wird, sich die Macht des Ursprungs zuzuschreiben. Denn es versteht sich, daß, wenn in Gott das Denken, die Sprache und die Tat in einer substantiellen Einheit nebeneinander bestehen, der Mensch zuerst und  nacheinander denken, sprechen, handeln muß; Vorgängigkeit, die sofort Primat wird; das Denken ordnet sich die Sprache unter; Denken, das ist die große Würde. Aber was ist das Denken vor der Sprache? Entweder die klare Evidenz vor der Formulierung, die sie verdunkelt, oder die noch nicht geordnete Tiefe, die der Ordnung noch entzogene Dunkelheit, die sie allein bestimmt und gestaltet, indem sie sie möglich macht.

Die transzendentale Egologie Kants wird diese beiden Merkmale durch eine außergewöhnliche Entscheidung miteinander verbinden. Die a priori Formen der Erkenntnis, die dazu bestimmt sind, die Wissenschaft zu begründen, indem sie die Objektivität der Phänomene bestimmen, sind nichts anderes, als die auf die Ordnung des Urteils reduzierte Sprache, in der sich dieses Regel-‘Wort abzeichnet: der Begriff. Und wenn gleichzeitig sicher ist, daß wir nur das erkennen, was wir selbst als »Subjekt im allgemeinen“ begründet haben, dann bleibt dieses »Subjekt« in sich selbst, dieses »Ich denke“, das einzigartig ist und allen gemeinsam, von dem alle Klarheit ausgeht, das Dunkelste und Geheimnisvollste. Und die Diskussion wird sich fortsetzen.  Bald ist es die Dunkelheit – nicht mehr nur die der romantischen Innerlichkeit, sondern die Dunkelheit dieser neuen Mächte: das Leben (und das Begehren), das Bedürfnis (und die Arbeit), die Dynamik der Zeit (oder die Geschichte)-, die die verständliche Ordnung zunichte machen wird, welche immer mehr oder weniger gut von einer Sprache repräsentiert wird, die selbst auch Ordnung, Wahrheit, Schönheit par excellence ist (und folglich ist es das Dunkel, das die Souveränität eines vollständigen Lichts durch seine Verkennung bedroht; die Doppeldeutigkeit sagt nicht mehr zugunsten von Pascal aus, sondern zugunsten des Libertins, und das Wissen, indem es Wissen vom Leben, von der Arbeit und der Zeit wird, wird sich Erklärungsmuster geben, die sich nicht mehr nach der  Offensichtlichkeit richten, sondern nach der Dunkelheit, welche die Dynamik einer Kausalität anschaulich macht, die immer mehr oder weniger einer Philosophie des Willens entlehnt ist). Bald wird es die Theologie sein, die die »Tiefe«, die »Subjektivität«, die »Nicht-Darstellbarkeit« beansprucht, um die Transzendenz den Fortschritten der Aufklärer zu entziehen und ihr -wieder die Dimension des Unzugänglichen zu geben, aber niemals, dies ist entscheidend, so weit, daß sie sich ruhig dem Anderen, als dem, was sich nicht nur vom Selben, sondern vom Einen absonderte, anbieten würde. Denn Gott kann zwar das Andere und das Ganz Andere sein, er bleibt aber, und für immer, die Einheit des Einen.

Dieser letzte Vorbehalt, diese Unmöglichkeit, das Andere vom Einen zu befreien, bezeichnet den Punkt, an dem der atheistische Diskurs, der des gelehrten und humanistischen Logos, und der theologische Diskurs sich vereinigen und einander bestätigen, indem sie sich heimlich austauschen. Hieraus folgt, daß die von den beiden Diskursen beanspruchte oder übernommene Dunkelheit eine gemäßigte Dunkelheit bleibt, immer einer ursprünglicheren Helligkeit unterworfen, ebenso wie jede Sprache sich die Stille zuschreibt, die sie zum Sprechen bringt.

8. Schreiben

Befragen wir nun den Diskurs daraufhin, was mit ihm geschehen würde, wenn es ihm möglich wäre, die Herrschaft, die die Theologie ausübt, mag es auch unter der vermenschlichten Form des Atheismus sein, zu brechen. Was wieder darauf hinauslaufen könnte, uns zu fragen, ob schreiben nicht von Anfang an und vorgängig heißt, das zu unterbrechen, was nicht aufgehört hat, uns als Licht zu erreichen, und ob schreiben nicht immer von Anfang an und vorgängig heißt, sich durch diese Unterbrechung in der Beziehung mit dem Neutralen (oder in einer neutralen Beziehung) zu halten, ohne Bezugnahme auf das Selbe, ohne Bezugnahme auf das Eine, außerhalb jedes Sichtbaren Und jedes Unsichtbaren.

Ich werde indessen auf diese beiden »Thesen« nicht unmittelbar zurückkommen, die in anderen Texten aufgenommen wurden und die zudem, obwohl voller Schrift, immer wie gegen die Schrift aufgebracht sind, in der sie sich vereinigen, indem sie auseinandergehen. Sprechen wir von ruhigeren Dingen.

 

9· Von der Schrift zur Stimme

Sprechen wir von ruhigeren Dingen und nehmen wir die Entwicklung in ihrem klassischsten Moment wieder auf. Die Sprache repräsentiert also. Sie existiert nicht, sondern funktioniert. Sie existiert weniger, um zu sagen, als um zu ordnen. In dieser Sprache, die wesentlich schreibt und die schreibt, um nicht zu existieren, verschwindet die Sprache als murmelnde Mündlichkeit, persönliches „Ich«, Eingebung und Leben. Sicher, die Redner, die Redner der Kanzel, die Plauderer, die Salonredner erhalten die mündliche Tradition, aber gerade, indem sie sie auf denjenigen beziehen, von dem sie ihren Ausgang genommen hat, den Höchsten: als ob Gott sich die Stimme vorbehalten würde, nur im Zentrum der Sprache sprechen würde, ebenso wie es, vorausgesetzt der Souverän hat als einziger das Recht zu sprechen, eine Kunst der Unterhaltung nur gibt, um den Widerhall seiner Sprache zu verstärken, die zu Verwicklungen und unendlichen Wiederholungen führt. Allein die gesprochene Sprache steht folglich in Beziehung zum souveränen Logos. Die Schrift, das heißt die Literatur, entzieht sich dem dunklen Diktat, wendet sich vom hassenswerten Ich ab, weist die zeitliche Veränderung ab und repräsentiert zweifellos; aber was? Indem sie durch ihre Ordnung repräsentiert, ist sie bestrebt, nur diese Ordnung selbst und die Vollkommenheit ihrer Ordnung zu repräsentieren.

In diesem Sinne wäre das klassische Zeitalter das erste Zeitalter des  »Strukturalismus« alles ist damals offenbar Form, die Rhetorik konstituiert sich endlich und bereitet ihre Schlüssel für die Entschlüsseler der Zukunft vor. Darüber hinaus offenbart sich die Unpersönlichkeit- eine würdevolle Unpersönlichkeit, dazu bestimmt, jede niedere Besonderheit, jede unpassende Nähe, das Nicht-Identifizierbare zu beseitigen- als Merkmal sowohl der Schrift als auch der Rationalität. Bleibt, daß die stabile oder unpersönliche Ordnung, die von einer nicht existierenden Sprache erzeugt wurde, der operativen Aufgabe, die ihr zugedacht ist, fehlt. In eine Ordnung zu bringen und zu klassifizieren, das heißt nicht, in Beziehung zu bringen durch Meßverfahren, die die Aufgabe hätten zu identifizieren, indem sie gleichsetzen und durch diese Gleichsetzung aufeinanderfolgende Veränderungen ermöglichen (deshalb, fügen wir es sofort hinzu, fehlten damals dem »Strukturalismus« seine wesentlichen Instrumente, bis hin zu der Möglichkeit seiner Verfahren). Descartes erfindet die analytische Geometrie: das bedeutet, er verzichtet darauf, die Figur zu konstituieren, sie als Lösung des Problems sichtbar zu machen, aber er sucht ihre Gleichung, das heißt die Schrift, selbst wenn der Umriß der Figur nicht darstellbar bleibt. So schlägt Descartes für die Schrift unmittelbar eine  entscheidende  Veränderung vor, indem er das »reduziert«, was sie noch an Natürlichem hat, und indem er sie ihrem Ideal der Sichtbarkeit entzieht.

Die Schrift aber, weit davon entfernt, sich in diesem Vorschlag wiederzuerkennen, dessen Schroffheit sie erschreckt (Vorschlag, der die Schrift auch erstarren ließe in dem einzigen Rahmen des Selben, indem er das Andere ausschließt, das heißt

jede Transzendenz, die mathematischen Transzendenzen eingeschlossen, die zu berücksichtigen Descartes sich tatsächlich weigert), wird sich unter dem Druck anderer Forderungen kompromittieren und mit der gesprochenen Sprache paktieren, indem sie dem Ursprung eine Stimme gibt. Michel Foucault erinnert uns daran, daß sich im 18. Jahrhundert und mit dem Aufkommen der Romantik die Sprache vom Buchstaben entfernt, um sich im Klang zu suchen (Grimm, Bopp). Man kann sagen, daß die Literatur aus Abscheu vor der Ordnung, der sie gedient hat, mit sich selbst bricht, und das, was sich schreibt, appelliert an das, was sich niemals schreiben wird, weil es jeder Möglichkeit, repräsentiert zu werden, fremd ist: die wortlose, äolische Sprache, die, die man bereits in Dodona hörte, nicht dunkel verkündet von der Sibylle, sondern immer angekündigt im verzweigten Gemurmel des Baumes, und die Sokrates nicht weniger ablehnte, als er die Schrift ablehnte.

10. Die Stimme und nicht das Wort

Man sollte sich fragen, warum in einem Zeitalter, in dem die Literatur durch den romantischen Anspruch und auf eine deklarative Art und Weise danach strebt, die Macht zu ergreifen, es indessen die Stimme ist, die privilegiert ist, und warum es das Privileg der Stimme ist, das sich dem poetischen Ideal aufdrängt. Die Stimme, aber nicht das Wort. Die Stimme, die in diesem Fall nicht nur das Organ der subjektiven Innerlichkeit ist, sondern im Gegenteil der Widerhall eines auf das Außen hin geöffneten Raumes. Sicher, sie ist eine natürliche Vermittlung, und durch diese Beziehung zur Natur verrät sie die künstliche Ordnung einer vergesellschafteten Sprache. Sie ist auch verantwortlich für den Glauben an die Inspiration, die den göttlichen Logos wieder in seiner Höhe einsetzt und aus dem Dichter nicht mehr den macht, der Verse gemäß der Ordnung des Schönen schreibt, sondern denjenigen, der hört und sich selbst im Vernehmen einer unmittelbaren Kommunikation aufzehrt. Dennoch bringt das Privileg der Stimme für die Literatur eine unbestimmte Erfahrung mit sich, an der sie erwacht wie an der Schwelle zur Fremdheit. Die Stimme befreit vom Wort; sie kündigt eine Möglichkeit an, die jedem Sagen und selbstjeder Möglichkeit zu sagen vorausgeht. Die Stimme befreit nicht nur von der  Repräsentation, sondern im voraus vom Sinn, ohne daß ihr indessen mehr gelingt, als sich dem idealen Wahnsinn des Rauschs zu überlassen. Die Stimme, die wortlos spricht, ruhig, durch die Stille des Schreis, ist bestrebt, die Stimme, sei es auch die innerste, von niemandem zu sein: was spricht, wenn die Stimme spricht? Es befindet sich nirgendwo, weder in der Natur noch in der Kultur, sondern es äußert sich in einem Raum der Verdoppelung, des Echos und der Resonanz, in dem es nicht jemand ist, sondern dieser unbekannte Raum – sein verstimmter Akkord, seine Schwingung-, der wortlos spricht. (Wenn Hölderlin in seinem Wahnsinn am Fenster deklamiert, verleiht er dieser Stimme ein Organ.) Schließlich ist es das Merkmal der Stimme, nicht dauerhaft zu sprechen: flüchtig, dem Vergessen zugedacht, in dem sie ihre Vollendung findet, ohne Spur wie ohne Zukunft, und was sie somit hervorbringt, bricht mit der Dauer des Buches, seinem Abschluß, seiner hochmütigen Beständigkeit, seinem Bestreben, das Wahre einzuschließen und es zu übermitteln, indem es sogar den zu seinem Besitzer macht, der es nicht gefunden haben wird. Kaum gesagte und schon verschwundene Sprache immer schon für das Schweigen bestimmt, das sie in sich trägt und aus dem sie herkommt, Sprache im werden, die sich nicht in der Gegenwart aufhält, sondern sich und die Literatur, der sie Leben verleiht, ihrem Wesen, dem Verschwinden weiht. Vielleicht ist sie auch, wenigstens dem Anschein nach, immer neben den Regeln und außerhalb der Regeln, so wie sie außerhalb der Herrschaft ist, immer zurückzuerobern, immer aufs neue stumm.

Diese Erfahrung der Vokalität, eine imaginäre Erfahrung, denn die Romantiker, von einigen Ausnahmen abgesehen, schreiben (wenn sie nicht die Romantik zu ihrem Leben machen, das auch ihr Tod ist), wird die Beziehungen der Literatur zu sich selbst verändern und sie auf die Probe stellen. Was sie durchsetzt, und zwar auf gefährliche Weise (weil es da eine Vertiefung gibt, die schwierig zu überwinden sein wird), das ist die Idee vom Ursprung (die Unpersönlichkeit der Stimme ist ein stiller Appell an eine Anwesenheit-Abwesenheit, die diesseits jedes Subjekts und selbstjeder Form liegt und die, dem Anfang vorausliegend, sich nur als Vorgängigkelt zeigt, im Verhältnis zum Vorherigen immer zurückliegend), und das ist die Idee des Symbols, von dem man weiß, welches Ansehen es haben wird (das Symbol erneuert die Macht des Sinns, denn das Symbol ist die Transzendenz selbst des Sinns, seine Überschreitung: das, was den Text von jedem bestimmten Sinn befreit, weil er strenggenommen nichts bedeutet, und den Text gleichzeitig von seiner textuellen Kraft befreit, denn der Leser nimmt für sich das Recht in Anspruch, den Buchstaben beiseite zu schieben, um den Geist zu finden, woraus sich die üblen Folgen der symbolischen Lektüre erklären, der schlimmsten Art und Weise, einen literarischen Text zu lesen). Hieraus folgt aber auch, und zwar paradoxerweise, daß die Literatur als Schrift – einziges Medium der Vokalität- von dieser mit einer Macht des Ungehorsams ausgestattet wird, die sich zunächst gegen jede Ordnung wie gegen jede sichtbare Verordnung richtet, durch die sie sich äußert. Die Schrift hört auf, ein Spiegel zu sein. Sie wird sich eigenartigerweise als ein Absolutes der Schrift und der Stimme konstituieren, »Stumme geschriebene Orchestrierung«, wird Mallarme sagen, Zeit und Raum vereint, aufeinanderfolgende Gleichzeitigkeit, Energie und Werk, in dem die Energie sich sammelt (energeia und ergon), Linie, bei der Schreiben immer im voraus mit dem bricht, was geschrieben ist. Unter diesem Druck entsteht jenseits des Buches das Projekt des in seiner Vollendung selbst immer noch zukünftigen Werkes, ohne Inhalt, weil immer das überschreitend, was es zu enthalten scheint, und nichts anderes als sein eigenes Außen behauptend, das heißt sich selbst, nicht als volle Anwesenheit, sondern in Beziehung zu seiner Abwesenheit, die Abwesenheit des Werkes oder das Nicht-mehr-am-Werk-Sein.

11. Das lückenhafte Flechtwerk

(die Wolke der Unregelmäßigkeiten)

Hieraus werden eigenartige Erschütterungen resultieren, paradoxe Mutationen, Fluchten, die Rückkehrbewegungen sind. So strebt die Stimme danach, immer bereit, sich mit einem Versprechen auf Sprache zu vermischen, die Schrift in der Angewohnheit einer unumkehrbaren und aufeinanderfolgenden Bewegung zu bestärken, die sich in dieselbe Richtung entwickelt (die der Sinn ist), sofern es wahr ist, daß man nicht spricht, wenn man rückwärts geht; aber gleichzeitig läßt sich die Stimme, im Zurückliegenden des Ursprungs zu Hause, nicht entsprechend der einfachen und homogenen Linie strecken, die die fortschreitende Schrift erfordert, und sie sammelt das Werk im ursprünglichen Raum, der ihm zueigen wäre. Aber die Schrift, durch die Erfahrung, die sie im Werk selbst entgegen der Stimme und dennoch in Übereinstimmung mit ihr macht, erhält das Werk in der Anordnung einer ebenen Oberfläche oder Entfernung, sich einwickelnd und sich entwickelnd, ohne aufzuhören, an der Oberfläche zu sein, in sich selbst zurückkehrend, ohne aufzuhören, unbeweglich zu sein, und in dieser Drehbewegung, die sie verbirgt, nichts anderem Ausdruck verleihend, als der Umkehrung eines Raumes ohne Tiefe, immer völlig im Außen.

Was wird uns, in anderen Stadien, diese Bewegung des Raumes in Beziehung mit dem Werden der Schrift, die weder abschreibt noch einschreibt, sondern ihre eigene Äußerlichkeit benennt, den Einbruch eines Außen, das sich ausschließt, noch mitteilen? Daß »der nackte Abstand« keinesfalls in der Art und Weise einer homogenen, zusammenhängenden Ausdehnung betrachtet werden soll, die sich darauf beschränkt, einer globalen Gleichzeitigkeit der Lektüre den Rahmen zu bieten: weder eine homogene Zeit, die Linie, die fortschreitet, noch ein homogener Raum, das Tableau, das der unmittelbaren Erfassung durch einen Blick dargeboten wird, der eine Gesamtheit erlaßt. Man kann sie (wenn man Metaphern aufnehmen möchte, die der Wissenschaft schmeicheln) mehrdimensional nennen, um darauf hinzuweisen, daß dieses Netz- das lückenhafte Flechtwerk (8) – nicht darstellbar ist, aber auch nicht undarstelbar in der Art und Weise einer geistigen Wahrheit, der Gleichheit wie der Ungleichheit fremd und folglich eher jenem nicht punktuellen Punkt, der Wolke der Unregelmäßigkeiten vergleichbar, wo die Krümmung des Universums sich nur krümmt, weil sie immer schon im voraus gebrochen ist. So kommt man dazu, das Schreiben als ein Werden der Unterbrechung aufzufassen, als den beweglichen Zwischenraum, der sich vielleicht ausgehend vom Verbot benennt, aber indem er dieses öffnet, nicht um das Gesetz offenzulegen, sondern das Zwischen-Sagen oder die Leere der Diskontinuität.

12. Der Schnitt: die außersprachliche Schrift

Halten wir so schnell wie möglich inne, denn wir fühlen sicher, daß wir uns auf gewisse Weise verlassen haben, indem wir die Möglichkeit verließen. Wenn diese Bewegung der Schrift die Äußerung des Werkes verlassen hat (dasjenige Mallarmés, um ihm einem Namen zu geben, aber ohne zu vergessen, daß Mallarmé eine vollkommen andere Zukunft ist), das Werk, in dem sich in der Einsamkeit des Absoluten der mündliche Anspruch und der schriftliche Anspruch versammeln, dann deshalb, um mit dem einen wie mit dem anderen zu brechen und nicht, um ihre Versöhnung in einem komplizenhaften Gegensatz zu akzeptieren, sondern um in diesem Bruch mit dem zu brechen, was ihre Vereinigung gestattete: mit dem Diskurs selbst oder, sagen wir es maßloser, mit der Sprache selbst. Das ist der entscheidende Schnitt, noch nicht vollzogen, und auf eine bestimmte Art unmöglich zu vollziehen, aber immer entschieden. Behaupten wir ihn also jenseits von Beweisen.

Die Schrift beginnt erst, wenn die Sprache, auf sich selbst gewendet, sich bezeichnet, sich erfaßt und verschwindet. Die Schrift entwirft sich weder ausgehend von der mündlichen Äußerung noch von der sichtbaren Äußerung, denn die eine wie die andere sind nur· durch einen einverständlichen Gegensatz entgegengesetzt, der nur dort auftaucht, wo das Erscheinen als Sinn herrscht, das Licht als Anwesenheit, die reine Sichtbarkeit, die auch reine Hörbarkeit ist; und deshalb kann Heidegger in seiner treuen Zugehörigkeit zum ontologischen Logos noch behaupten: das Denken ist ein Erfassen durch das Hören, das .durch das Sehen erfaßt. Räumen wir im Gegenteil ein- wenigstens als Postulat und wie eine schwer aufzugreifende Forderung, die aber so dringlich ist, daß sie immer weiter geht, als ihre eigene Postulierung -, daß die Schrift von jeher, und dennoch niemals zum gegenwärtigen Zeitpunkt, mit der Sprache gebrochen hat, sei es der gesprochene Diskurs, sei es der geschriebene. Räumen wir ein, was dieser Bruch besagt: Bruch mit der Sprache, verstanden als das, was repräsentiert, und mit der Sprache, verstanden als das, was den Sinn empfängt und gibt, und folglich auch mit diesem gemischten Signifikant-Signifikat, der heute in den (bereits veralteten, das ist wahr) Unterscheidungen der Linguistik die alte Unterscheidung von Form und formuliertem Inhalt ersetzt hat: Dualität, die immer bereit ist, sich zu vereinigen, und so beschaffen ist, daß der erste Begriff seine Vorrangigkeit nur erhält, indem er sie sofort dem zweiten zurückgibt, in den er sich notwendigerweise verwandelt- so bestimmt Valery die Literatur durch ihre Form, wenn er sagt, daß es die Form ist, die den Sinn erzeugt oder die bedeutet, aber dieses der Form eigene Signifikat macht aus der Form auch das, was keine andere Aufgabe hat, als diesen neuen Sinn auszudrücken: die Muschel mag leer sein, sie empfängt von dieser Leere die Gegenwart, die sie gestaltet. Also Bruch mit dem »Zeichen«? Zumindest mit allem, was die Schrift darauf reduzierte, sich, wie es Foucault klar ausdrückt, ausgehend von einer Theorie der Bedeutung zu verstehen.

Schreiben heißt nicht sprechen; was uns zu dem anderen negativen Schluß führt: Sprechen heißt nicht sehen, und uns dazu bringt, alles zurückzuweisen, was- Verstehen oder Sehen – den Akt, der bei der Schrift im Spiel ist, zu bestimmen als das unmittelbare Erfassen einer Gegenwart, ob diese nun eine der Innerlichkeit oder der Äußerlichkeit ist. Der von der Schrift geforderte Schnitt ist ein Schnitt mit dem Denken, wenn dieses sich als unmittelbare Nähe ausgibt, und Schnitt mit jeder empirischen Erfahrung der Welt. In diesem Sinne ist Schreiben auch ein Bruch mit jedem gegenwärtigen Bewußtsein, das immer schon gebunden ist an die Erfahrung des Nicht-Manifesten und des Unbekannten (im neutralen Sinne). (9) Aber verstehen wir folglich, warum dieses Aufkommen der Schrift erst nach der Vollendung des Diskurses stattfinden könnte (wovon Hegel uns im  absoluten Wissen wenigstens eine Metapher gegeben hat), dann nach der Verwirklichung des von seinen Entfremdungen befreiten Menschen (wovon Marx uns zumindest die praktische Möglichkeit vor Augen geführt hat, während er die Theorie dieser Praxis vorbereitete), das heißt durch die Begründung der kommunistischen Gesellschaft, die das angemessene Ziel jedes Humanismus ist. (10) Und wir verstehen, warum wir heute, wenn wir  sprechen, schreiben, immer gleichzeitig mehrfach sprechen müssen, gemäß der Logik des Diskurses und folglich unter dem Heimweh nach dem theologischen Logos sprechend, auch sprechend, um eine Kommunikation der Sprache zu ermöglichen, die sich nur ausgehend von einem Kommunismus der Tauschbeziehungen, also der Produktion, entscheiden kann -aber auch nicht sprechend, schreibend im Bruch mit jeder Sprache des Wortes und der Schrift, und demzufolge sowohl auf das Ideal des schönen Werkes verzichtend als auch auf den Reichtum der vererbten Kultur und die Gültigkeit des sicheren Wissens um das Wahre. Und so schreibend, aber indem man nicht schreibt, weil sich von dieser Schrift, die immer dem äußerlich ist, was sich schreibt, keine Spur, kein Zeichen sichtbar in die Bücher einschreibt, vielleicht hier und da auf die Mauern oder in die Nacht, obwohl es doch am Anfang des Menschen die nutzlose Kerbe oder der zufällige, in den Stein geprägte Einschnitt ist, durch den er, ohne es zu wissen, der illegitimen Schrift der Zukunft begegnete, einer nicht theologischen Zukunft, die noch nicht die unsere ist.

13.. Der Schrei, das Gemurmel

Wir verstehen aber schließlich, warum wir gehalten sind, und sei es nur, um sie auszustreichen und auszulöschen, durch die humanistische Sprache und Schrift hindurchzugehen, die theologisch ist in dem Maße, in dem sie noch erst atheistisch ist. Die Ideologie ist unser Element: das, was uns atmen läßt und gegebenenfalls erstickt. Schreiben ist, mit Ausnahme dieses hyperbolischen Schreibens, das wir zu erkennen versucht haben, niemals schon von der Ideologie frei, weil es noch keine Schrift ohne Sprache gibt. Sich gegen die Ideologie gewappnet wähnen heißt, selbst wenn es sich darum handelt, gemäß dem Anspruch des den sogenannten Humanwissenschaften eigenen Wissens zu schreiben, sich ohne Wahlmöglichkeit der schlimmsten ideologischen Ausschweifung auszuliefern. Diese Wahl ist die einzige, die uns zur nicht ideologischen Schrift führen kann: die Schrift außerhalb der Sprache, außerhalb der Theologie. Nennen wir diese Wahl ohne Scham humanistisch. Welche Art von Humanismus? Weder eine Philosophie noch eine Anthropologie: würdevoll das Menschliche im Menschen auszusagen, die Menschheit im Menschen zu denken, das heißt schnell zu einem Diskurs zu kommen, der unhaltbar ist und, es läßt sich nicht leugnen, abstoßender als alle nihilistischen Plumpheiten. Was ist also der »Humanismus«? Wodurch kann man ihn bestimmen, ohne ihn an den Logos einer Definition zu binden? Durch das, was ihn am weitesten von einer Sprache entfernt: den Schrei (das heißt das Gemurmel), den Schrei des Mangels oder des Protestes, den Schrei ohne Wort und ohne Stille, den unwürdigen Schrei oder, äußerstenfalls, den geschriebenen Schrei, die Graffitis an den Wänden. Es ist möglich, so wie man es gern verkündet, daß »der Mensch vergeht«. Er vergeht. Er ist sogar schon immer vergangen, in dem Maße, in dem er immer an sein eigenes Verschwinden angepaßt wurde. Aber vergehend schreit er; er schreit auf der Straße, in der Wüste; er schreit, wenn er stirbt; er schreit nicht, er ist das Gemurmel des Schreis. Der Humanismus ist also nicht zu leugnen, vorausgesetzt, man erkennt ihn da, wo er seinen am wenigsten trügerischen Modus erhält: niemals im Bereich der Autorität, der Macht und des Gesetzes, der Ordnung, der Kultur und des heldenhaften Glanzes, und auch nicht mehr im Lyrismus guter Gesellschaft, sondern so, wie er bis zum Krampf des Schreis gebracht wurde: unter anderem durch denjenigen, der, indem er sich weigerte, von sich wie von einem Menschen zu sprechen, das geistige Tier beschwor und von dem man sich dennoch erlauben darf zu sagen, daß er ein »Humanist par excellence« war, weil er ohne Menschheit und beinahe ohne Sprache war, »denn tatsächlich habe ich gemerkt, daß es genug der Worte gab, selbst genug Geschrei, und daß das, wessen es bedurfte, Bomben waren, und daß ich sie weder in den Händen noch in den Taschen hatte«. Und derselbe war, durch dieselbe Regung, so beschaffen, daß er immer nur lebte, um »ein hohes Maß an Billigkeit ohne Geheimnis« zu zeigen; was auch das  hoffnungslose Warten ist, das im »humanistischen“ Schrei zerbricht.

(1)Titel der deutsche Ausgabe: Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt am Main (Suhrkamp) 1971.

(2) Nietzsche: „Diese Haltung, der Mensch, das Maß aller Dinge, Richter des Universums …, ist von einem außergewöhnlich schlechten Geschmack … Es genügt, daß ·wir ‚Mensch‘ und ‚Welt‘ nebeneinandergestellt sehen, durch den erhabenen Anspruch dieses kleinen Wortes >und< voneinander getrennt, um in Lachen zu verfallen«. Man muß hinzufügen, es versteht sich fast von selbst, daß die ewige Wiederkehr, wenn sie uns vor das Rätsel des Wiederbeginns stellt und hierdurch  den Gedanken der Einheit zerstört, uns als letzte Bejahung von jedem humanistischen Ideal abbringt.

(3) Auf seine nachdrückliche Art wird Stirner, wenn er Feuerbach antwortet,

ungefähr sagen: wenn Gott sich derart interiorisiert, daß er seine Göttlichkeit auf den Menschen übergehen läßt, wird dieser nur um so mehr zum Sklaven des Göttlichen.

(4) Und diesbezüglich sowie gegen diese Bezeichnung gäbe es viel zu sagen. Wenn Feuerbach von Anthropologie, Anthropotheismus, praktischem Atheismus spricht, beruft er sich dann gerade auf den Humanismus, wenn er die >>neue Philosophie« benennen will? Ich kann mich nicht daran erinnern. Aber der Humanismus entsteht in

seiner Nachbarschaft, er ist eine politische Vokabel. Arnold Ruge, der dem Wort »Humanismus«, das in Frankreich etwa fünfzig Jahre früher entstanden war (im Sinne von Menschlichkeit, menschlicher Großzügigkeit), seine grundlegende Bedeutung gab, ist Feuerbach sehr nah, dem er seine berühmten Halleschen Jahrbücher öffnet (wie Jean-Pierre Faye mit ironischem Nachdruck in Erinnerung ruft). Bleibt, daß Feuerbach, der von sich selbst in der dritten Person spricht,

wenn er sich charakterisieren will, nicht sagt: Feuerbach ist Humanist, sondern:» Feuerbach ist weder Materialist, noch Idealist, noch Identitätsphilosph. Was ist er also? Er ist in seinen Gedanken, was er tatsächlich ist …: Mensch; oder eher … Feuerbach ist ein Mensch der Gemeinschaft, Kommunist. « Der Kommunist ist also dem Humanisten vorausgegangen und hat ihn im voraus quasi aufgehoben. Und

wir wollen hinzufügen, wenn Feuerbach das Wort »Mensch« benutzt, dann benutzt er es wie ein erstes, neues Wort, das auch ein neues Prinzip enthält: ein Wort, das dazu bestimmt ist, die anderen Wörter zu behindern und (vielleicht) zu ersetzen. »Rein und wahrhaft menschlich zu denken, zu reden und zu handeln, ist aber erst den kommenden Geschlechtern vergönnt. Gegenwärtig handelt es sich noch nicht darum, den Menschen darzustellen, sondern darum, ihn aus dem Morast, worin er versunken war, herauszuziehen. « (Grundzüge einer Philosophie der Zukunft.) Ziehen wir also das Denken des »Humanismus« nicht in eine Diskussion hinein, in der die Verwendung dieses Wortes zu seinem Verständnis genügte. Selbst Hölderlin, der so weit von diesem Gedanken entfernt ist, schließt sich dem »Standpunkt dessen, was man den Humanismus nennt« an (das heißt, erklärt er, dem, »Was das Band herstellt, die Gemeinschaft der menschlichen Naturen und ihrer Gesinnungen“) und beabsichtigt, eine »humanistische Zeitschrift mit poetischem Charakter« zu gründen.

Das in der Zeit des Empedokles, als er versucht, die Trennung aufzuheben.

(5) In diesem Sinne ist da, wo es ein »Ich«, die Identität eines Ich gibt, Gott nicht tot. Deshalb auch richtet sich der Einwand Nietzsches gegen das »Bewußtsein« oder gegen die Identität des »Ich«; vgl. folgenden unveröffentlichten Text: »Ich nehme eher das Ich selbst als ein Konstrukt des Denkens, von der selben Art wie >Materie<, >Ding<, .Substanz<, >Individuum<, >Ziel<, >Zahl<, folglich als eine regulierende Einbildung, dank derer man eine Art von Konstanz, also eine Art von >Verständlichkeit< in eine Welt des Werdens einführt. Der Glaube in die Grammatik, in das sprechende Subjekt, in das Objekt, hat die Metaphysiker bis zum heutigen Tag unter dem Joch gehalten: ich lehre, daß man diesem Glauben abschwören muß. « Zitiert von G. Colli und M. Montinari in den Cahiers de Royaumont (Editions de Minuit).

(6) Wenn Feuerbach erklärt: »Der Atheismus ist das Geheimnis jeder Religion«, womit er sagen will, daß da wo der Mensch Gott ersinnt, bewundert, liebt, notwendigerweise der Mensch, aber als absolutes und heiliges Wesen, erahnt und geliebt wird, zeigt er deutlich (freilich ohne es selbst zu wissen), daß es, solange man das Göttliche umformt, es aber nicht aufhebt- es aufzuheben kann nicht (das ist das Wesentliche) darin bestehen, es einfach zu verneinen oder beiseite zu schieben,

sondern es durch eine noch nicht beachtete Möglichkeit zu ersetzen, das heißt eine vollkommen andere Dimension zu eröffnen -, daß es solange lächerlich ist, den Anspruch zu erheben, mit dem theologischen Zeitalter gebrochen zu haben. Woraus folgt, daß es unter dem Namen Gottes immer ebenso gut der Mensch als Einziger ist, den man fortfährt anzubeten.

(7) Schon für Nietzsche stellt sich das Problem auf die radikalste Weise, in dem Sinne, daß für ihn der Atheismus immer problematisch ist und der Begriff des Atheismus’ selbst ein anachronistischer Ausdruck. Es wird sich also darum handeln, wie Karl Löwith richtig sagt, vom a-Theismus des 19. Jahrhunderts zum A-theismus des 20. Jahrhunderts überzugehen, was geschieht, wenn die Welt als »Spiel der Welt« erkannt wird.

(8) Bereits Novalis spricht von der »netzförmigen Gestalt«. Eine Bezeichnung,

die ich in der schönen Übersetzung der »Enzyklopädie« von Novalis finde, die von Maurice de Gandillac veröffentlicht wurde. Novalis, L’Encyclopédie, notes et fragments, Paris (Editions de Minuit) 1966.

(9) Deshalb ist die Entdeckung des Unbewußten, verstanden als die Dimension dessen, was sich nicht entdeckt, gemeinsam mit der Entdeckung der nicht sprechenden Sprache, einer der wichtigsten Schritte in Richtung auf die Befreiung hinsichtlich des Theologischen: unter der Bedingung indessen, das Un-bewußte nicht für das Nicht-Bewußte zu halten und sich bewußt zu machen, daß dort weder

der Begriff der Anwesenheit noch der Begriff der Abwesenheit angemessen ist, weder die Bejahung noch die Veneinung. Anders ausgedrückt, wir haben noch kein Wort für das »Unbewußte«.

(10) Der Humanismus- die Menschheit-, sagte bereits Karrt, »das ist die Kommunikabilität selbst«.

Maurice Blanchot, Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag)

Der Atheismus und die Schrift. Der Humanismus und der Schrei p. 238-267

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