De wereld anders

Voorpublicatie van de vertaling van Die Welt anders

Ton Veerkamp

 

Uit: Maandbrief voor Leerhuis en Liturgie Jrg. 19, no 6 juni/juli 2014 pag. 2-4

Nav Een Nieuwe Wereld. Internationaal Bijbelsymposium op 27 september 2014 in de Nieuwe Liefde, Da Costakade 102 Amsterdam

Waar het boek: Ton Veerkamp, Die Welt anders. Politische Geschichte der Grossen Erzählung (Argument/InkriT, Berlin 2012) in het Nederlands gepresenteerd wordt: De wereld anders. Politieke geschiedenis van het Grote Verhaal (De Nieuwe Liefde en Uitgeverij Skandalon, 2014)

 

Voorwoord

Wie zijn herkomst niet kent, weet niet waar hij heen gaat. Dat geldt voor hen die nog christen zijn; maar het geldt ook voor hen die geen christen waren, geen christen zijn en geen christen willen zijn. Want het christendom heeft ons allen gevormd, positief dan wel negatief. En het begeleidt ons nog overal. Zijn schaars bezochte mausolea staan allang in de schaduw van de banken- en bedrijfskathedralen en van woonblokken; maar ze vallen onder monumentenzorg. In hen weerklinkt nog de echo van het Grote Verhaal. Het boek dat wij hier presenteren, vertelt de geschiedenis van het Grote Verhaal waaruit het christendom is voortgekomen, waarvan het zich probeerde te ontdoen, en waarnaar het telkens weer moest terugkeren. De  geschiedenis die wij navertellen, begint bij de eerste verwoesting van Jeruzalem, zes eeuwen voor het begin van onze tijdrekening, en eindigt in Chalcedon, in de vijfde eeuw. Daar voltooide het christendom zijn leer, waarmee het tot ver in de moderne tijd de westerse mens ideologisch onderdak bood.

UIT DE INLEIDING

Dit boek is een oefening in politieke interpretatie. Want het Grote Verhaal was het politieke ontwerp van het Joodse volk voor een maatschappij waar niemand slaaf en niemand heer moet zijn. Het christendom verhief het van de harde aarde in de hemel van de volksreligies. Het behoedde het Grote Verhaal weliswaar voor de ondergang, maar betaalde daarvoor met een vaak buitensporige aanpassing aan een wereld van

ongelijkheid en onvrijheid. Het verlangen naar gelijkheid en vrijheid heeft het nooit kunnen doven. Ook al zijn de Grote Discoursen en de Grote Ontwerpen telkens weer stukgeslagen op de meedogenloze macht van hen die niet zonder slaven kunnen; het Verhaal blijft. Moge onze geschiedenis van het Grote Verhaal de mensen begeleiden die zich zoals Johannes Bobrowski schreef, ‘op de eindeloze weg / naar het huis van de naaste”bevinden.

Hellas (Griekenland) en Israël

Het Grote Verhaal in Hellas was een door en door aristocratisch verhaal. De liturgische opvoeringen van de tragedies waren evenementen van aristocraten voor

aristocraten. In bepaalde periodes konden ze weliswaar democraten zijn, maar ook in een democratie als het Athene onder Themistokles en Perildes nam slechts een minderheid van de bevolking deel aan de politieke besluitvorming. Tuchè, het noodlot, of anankè, de ijzeren wet der noodzakelijkheid, vormen het ene structuurelement van de tragedies: alle handelende personen bereiken het tegendeel van wat ze moeten en willen bereiken. Ze zijn verstrikt in hun noodlot, ook al wanen ze zich vrij. Het andere element is de hubris, waarmee de aristocratische personen precies datgene verwoesten wat ze willen behouden. Het derde element is het gulden midden, waar iedereen zich aan moet houden, het enige wat de samenleving voor zelfvernietiging kan behoeden.

Dat spreekt vooral uit Sofokles’ tragedies over de figuren uit de Thebaanse sagen: Oidipous staat voor de anankè, Kreôn voor de hubris en Antigonè voor de matigheid. De matigheid ontkracht de noodzakelijkheid niet, ze bemiddelt inzicht in de noodzakelijkheid en voorkomt hubris.

Het Grote Verhaal van Israël had een totaal andere structuur. Daar kon nooit een Sofokles opstaan. In het Grote Verhaal is nooit de tragische, in tuchè en anankè gevangen ‘held’ het onderwerp. Haar rechtsorde is de rationele God (Ezechiël 18),

en haar wetten kunnen te allen tijde worden begrepen en nagevolgd door alle mensen in Israël. De mensen zijn overal en altijd volledig verantwoordelijk voor wat hen overkomt. De autonomie van de mensen, zowel van het menselijk collectief (het volk, am) als van de inviduele mens, is altijd gewaarborgd: ze kunnen wat ze moeten. De Thora vertelt hoe een volk eerstgeborene van alle volken wordt, naar het slavenhuis moest, daar door zijn ‘God’ – door zijn maatschappelijke basisorde van gelijkheid en vrijheid – uit bevrijd werd, deze ‘God’ ging dienen en die dienstbaarheid

moest leven als discipline van de vrijheid. Bij het volk hoort het land als woonplaats voor de bevrijde slaven in de discipline van de vrijheid. Dit volk verspeelde de vrijheid door grove nalatigheid en moest naar verdienste, niet tragisch ten onder gaan.  Individuele hubris komt ook in het Grote Verhaal voor, zoals de hubris van David in 2 Samuël 24, maar nergens leidt ze tot een tragedie. Davids actie, een volkstelling

vanwege een belastinghefflng voor het hele volk, is in het verhaal geen kwestie van het lot, maar een vermijdbare misslag (chata, zonde).

De tendens van het Grote Verhaal

Zoals gezegd, kent het Grote Verhaal van Israël geen noodlot, geen ijzeren dwang die allen onontkoombaar is opgelegd. In het Grote Verhaal zijn de mensen vrij, hun

vrijheid is echter geen keuze tussen matigheid en machtsmisbruik, maar principiële vrijheid van slavernij.

Volgens het Grote Verhaal van Israël hoort het ‘geheel’ (het volle, am) vrij te zijn, dat wil zeggen zonder slaven en dus ook zonder heren. De maatschappij moet klasseloos zijn, hoewel –  of misschien omdat!- Israël altijd als klassenmaatschappij

leefde. Maar Israël heeft zijn empirisch bestaan als klassenmaatschappij onder de radkale kritiek van zijn Grote Verhaal gesteld. Hellas heeft de klassenstructuur, de

ongelijkheid in de beschikking over het maatschappelijk product, vrijwel altijd opgevat als onveranderlijk lot (tuche).

Het recht in Hellas beteugelde de uitwassen van die structuur, het recht in Israël reikte verder, omdat het boven alle machtsstructuren stond. Omdat de volken zich aan deze onveranderlijke machtsstructuur moesten onderwerpen en deze onderwerping als tuchè of anankè moesten verinnerlijken – zelfs hun goden waren eraan onderworpen – moest Israël hen verlaten. Israël ging de andere weg.

De tendens van het Grote Verhaal van Israël is de klasseloze samenleving, de tendens van het Griekse verhaal is aanvaarding van de klassenstructuur, die slavernij in principe toelaat, maar de uitwassen afzwakt. Het verhaal van Israël is

het mogelijk maken van egaliteit, het verhaal van Griekenland is het intomen van tirannen. Het verhaal van Griekenland is in principe verenigbaar met de heroïsche structuur van de verhalen van andere volken en culturen. Niet dat Israël geen helden had; hun ‘Heilige Schrift’ zit vol met ‘epische’ stof. Op zich zijn de oude rechters en na hen vooral Sjaoel (Saul) en David niet anders dan de figuren uit het Nibelungenlied of uit de Ilias. Maar in de totale structuur van de TeNaCH verliezen ze hun contouren als helden, en zeker als tragische helden. Het verschil tussen de verhalen van de volken en het verhaal van Israël is dat tussen de ‘orde van klassen’ en de ‘orde van

een klasseloze maatschappij’. Daarom is het Grote Verhaal van Israël principieel onverenigbaar met de verhalen van de volken, Israëls God onverenigbaar met de goden van de volken. Hier ligt de diepste reden voor de afzondering van de volken. Israël heeft andere ‘teksten’ geschreven, anders dan het Gilgamesj-epos van het oude Mesopotamië, anders dan de Ilias, anders dan de Avesta van het oude Iran, anders dan de Upanishaden van het oude India.

Het geheel en de delen

De ‘markante teksten’ van het oude Judea zijn elementen van een gestructureerd geheel. De tekst van het Grote Verhaal van Israël presenteert de maatschappelijke basisorde van Judea als radicaal alternatief voor de heersende basisorde van de

oriëntaalse Oudheid. Ze krijgt in de tekst een negatieve formulering als het dwingende gebod tot ‘afzondering van de volken’, De teksten zijn dus uitdrukkingsvormen van het radicale alternatief, zij het dat ieder zijn eigen articulatie heeft. Maar alle teksten articuleren een totaliteit, een geheel, waarin bijvoorbeeld de afzonderlijke rechtsverzamelingen niet langer op zichzelf staan, maar in wezen elementen van dit geheel zijn. Het geheel komt voor de delen, het formatteert de

afzonderlijke teksten feitelijk tot delen, want waar geen geheel is, is ook geen deel.

De delen zijn elementen van het geheel, maar het geheel is ook element van de delen. De zelfstandigheid van de delen is dus relatief, de delen zijn altijd op elkaar en met elkaar op het geheel betrokken. Maar het geheel is slechts geheel in de delen, de delen zijn altijd slechts delen van een geheel. Daarom is het opsporen van de concordantie van afzonderlijke teksten middels sleutelwoorden een vereiste ‘techniek’ om de teksten te ontsluiten.

Het geheel van de TeNaCH is uitdrukking van het absoluut nieuwe begin waartoe de grote profeten Jeehezqeel, Jirmejahoe en ‘Deuterojesaja’ opriepen. Het maatschappelijk proces van het radicale nieuwe begin is het grondregister, zogezegd de basso continuo van het Grote Verhaal. Het draagt de bovenstemmen met hun verschillende talen (langues) van rechtsnormen, klachten, hymnen, afzonderlijke

geschiedverhalen enzovoort, het bewerkstelligt hun harmonische taaleigen (langage). Het brengt de herlezing van de eigen geschiedenis op gang, het maakt de rechtsteksten tot revolutieteksten, en zij binden de onvermijdelijke cultus aan rigide voorschriften opdat die niet weer zelfstandig wordt. Zo ontstaat uit de vele afzonderlijke teksten de eenheid van het Grote Verhaal, hoe heterogeen hun tendens en herkomst ook geweest mogen zijn, hoe tegenstrijdig sommige teksten onderling ook zijn, hoe ver beide registers ook uit elkaar drijven. De heterogeniteit noch de tegenstrijdigheid wordt ongedaan gemaakt, veeleer worden ze opgenomen in het geheel – opgeheven, behouden en op een hoger niveau gebracht.

Delegitimatie

De Joden lazen deze teksten, die ze met de christenen delen, niet in een universeel, ‘heilshistorisch’ perspectief, maar betrokken op het ene volk Israël en zijn plaats onder de volken. De Thora is het fundament van een heel specifieke levenswijze van een heel specifieke groep mensen, te weten van de Joden, en niet van de volken. De christelijke lezing moet de Joodse delegitimeren, omdat de christelijke lezing anders haar universalistische aanspraken moet opgeven en moet toegeven dat enkele, maar niet alle wegen naar Rome leiden. De theoloog en zielzorger Augustinus (354-430) las de teksten als universele geschiedenis, de teksten gelden voor alle mensen, omdat Jezus Christus voor alle mensen gestorven is, en voor de Joden alleen, als ze bereid zouden zijn hun teksten niet langer Joods, maar christelijk te lezen. Zo fungeerde de christelijke, universalistische of ‘heilshistorische’ lezing. Als universele (Grieks: katholieke) ideologie, die het nieuwe Imperium Romanum Christianum sinds Constantijn verinnerlijkbaar maakte. We moeten altijd bedenken dat een effectieve delegitimatie politieke macht vooronderstelt. Toen het Romeinse Rijk onder Theodosius het christendom een ideologisch monopolie verleende, betekende dit niet alleen de definitieve delegitimatie van het Jodendom, maar ook van het zogeheten ‘heidendom’, De antieke cultuur verdween na de zesde eeuw, de Joden bleven. De delegitimatie van de Joodse  lezing betekende politiek gezien dat de Joden als mensen met minder rechten werden ingeschaald, met verschrikkelijke

gevolgen. De lezing kent de geschiedenis de zin toe die de lezer erin zegt te zien, en als hij over absolute macht beschikt, is dat de enig legitieme zin. Lezingen zijn zelden onschuldig.

Teksten om te horen

Bij teksten uit analfabete samenlevingen kreeg de lezing doorgaans de vorm van horen. De teksten waren niet bedoeld om te lezen, maar om hardop voor te lezen. De TeNaCH werd ‘uitgeroepen’; het werkwoord qara betekent roepen. Koning Josijahoe en de priester Ezra ‘riepen’ het boek van het verbond (de Thora) ‘uit’ (wajjiqra, 2 Koningen 23:2; Nehemia 8:3), dat wil zeggen, ze ‘lazen’ hardop en publiekelijk ‘voor’.

Hetzelfde geldt voor de koran (Arabisch qoeran), het ‘uit te roepene’. Opdat de toehoorders het voorgelezene onthouden, zijn woordherhalingen structuurelementen die bij vertalingen voor zover mogelijk altijd met dezelfde woorden weergegeven

moeten worden (‘ideolecte’ vertaalmethode). De Joodse exegeet en filosoof Martin Buber heeft zich in zijn Verdeutschung der Schrift laten leiden door dit fundamentele

inzicht. Zineenheden zijn bij hem ademeenheden, op een regel kan niet meer staan dan in een ademtocht kan worden uitgesproken. Dat wordt het beginsel van kolametrie genoemd.

Het gebruik van een idiolecte vertaalmethode en de ontdekking van de kolametrie door Buber heeft bij een aantal exegeten in Nederland, Frans Breukelman voorop, tot een wezenlijk nieuwe kijk op de exegese van beide testamenten geleid. Ook wij streven naar een lezing die dichter bij het horen dan bij het lezen staat. Lezen kun je desnoods alleen, horen kun je slechts wanneer iemand voorleest, met wie het leerrijke en onderrichtende gesprek kan beginnen, dus in het leerhuis. Om deze reden schrijven wij in dit werk de teksten die we bespreken, zoveel mogelijk uit, in de hoop dat de lezenden de teksten zichzelf of een ander voorlezen.

Vele lezingen

De tekst die wij uitleggen, de TeNaCH en de messiaanse geschriften, brengen niet één lezing, maar vele, ten dele zelfs tegenstrijdige lezingen. Ze laten ze naast elkaar staan, hier zijn geen eeuwige waarheden te halen. Het Jodendom blijkt veel ‘Schriftgetrouwer’ dan het christendom. De leer van het Jodendom heeft altijd de vorm van een dispuut: rabbi A zegt iets, rabbi B zegt het tegendeel en rabbi C weer iets heel anders; de opvattingen zijn even legitiem, al zijn ze niet om het even. Anders zou er in de Talmoed niet zo hartstochtelijk worden gediscussieerd. Dat is een bijbelse praktijk. Het christendom daarentegen duldde tot in de moderne tijd geen tegenspraak, zijn lezing van het Grote Verhaal is orthodox, er  is maar één enkele juiste betekenis (orthè doxe). Het christendom had zijn eigen basisdocument, de messiaanse teksten, gladgestreken en naar dit gladde resultaat de TeNaCH

gelezen. Zo maakte zij van het Grote Verhaal van Israël een orthodoxe leer, die het inmiddels zelf veranderde Romeinse Rijk kon gebruiken als staatsideologie. Ook hier lijkt de bloei de knop te weerleggen, maar ook het christendom moest herhaaldelijk ervaren dat de knop meer bevatte dan ideologie voor de heersende verhoudingen.

De Godsnaam JHWH

Wij zullen de aanduiding van de God van Israël weergeven met NAAM. Wij nemen het Joodse gebruik over om de Godsnaam JHWH (Jahweh) niet uit te spreken. In plaats daarvan spreken de Joden de vier letters JHWH uit als Adonai (mijn Heer). Christelijke vertalingen hebhen daarom: ‘de Heer’, in navolging van de eerste Griekse vertaling van de TeNaCH. Dit gaat eenduidig in tegen het verbod om de God van Israël op enigerlei wijze te verbeelden; daarom is elke Godsvoorstelling ongeoorloofd. De aanduiding ‘Heer’ roept onvermijdelijk de voorstelling op van een mannelijk, machtig en tyranniek wezen. Wij omschrijven daarom de Godsnaam

met de aanduiding ‘NAAM’ en nemen zo het voorstel over van K.H. Miskotte. Hij volgde de praktijk in het Jodendom. In de synagoge wordt ‘JHWH’ bij de lezingen uitgesproken als Adonai, bij de studie als ha’sjeem (de NAAM). Bij het woord ‘NAAM’ kunnen wij ons niets voorstellen; en juist dat niets is hier wenselijk.

Wij gaan ervan uit dat de TeNaCH geen tekst van onze tijd is, van onze maatschappij en cultuur, wij hebben met een letterlijk vreemde tekst van doen. Onze vertaling moet dit vreemde overbrengen; daarom schrijven wij bijvoorbeeld de namen van de belangrijkste bijhelse figuren in een Hebreeuwse transcriptie: wij hebben niet van doen met oude bekenden, maar met vreemde mensen. Wij willen die vreemdheid