4.3 God wel en niet in het Zijn (2)
IV.
Rebbe Taub, der Heilige von Kalew,
lehrte vom Schabbes, dass er auch
vor der Schöpfung schon existiert hätte.
Damals war noch Herr des Nichts
der Name des Allmächtigen. Der
am Schabbat zwei Engel kommen
sah: der eine der Engel des Seins,
der andere der des Nichts. Gott
wusste nicht, welchem Engel
er glauben sollte. Der Engel
des Nichts sagte: »Herr des Nichts!
Du bist der Mächtigste, denn würde
etwas existieren, dann wärest du
dem Sein ausgeliefert.« Und er hielt Gott
die Ohren zu, damit der den Engel
des Seins nicht hören konnte. Dieser
aber begann auf seinen linken Flügel
zu schreiben: »Herr des Alls … « Und
als Gott diese Worte murmelnd las,
ward das All wie ein Gedanke.
Gott brach todmüde zusammen,
und fiel in den Engel des Nichts,
der die Schrift gerade tilgen wollte.
Doch der Heilige Schabbes verbot es.
Amen
Szilárd Borbély(1)
Een heel andere weg slaat Martin Heidegger in – later in zijn leven – een leven gewijd aan het ‘zijn’ waarin voor een theologie eigenlijk geen plaats meer is, maar waar hij zich wel toe verhoudt.(2)
Heidegger spreekt in een van zijn latere (niet tijdens zijn leven uitgegeven) teksten over ‘Der letzte Gott’ – God als ‘Ab-grund’ en ‘Ab-grund’.
Maar misschien moeten we eerst kijken naar wat Heidegger eerder over God schreef naar aanleiding van de dood van God bij Nietzsche.(3)
Vanuit welke positie schrijft Heidegger en hoe schrijft hij, wat is het object van zijn denken in relatie tot God en wat is zijn houding hierin? Bij Nietzsche onderzoekt hij hoe deze het begrip nihilisme verwoordt en welke rol ‘de wil tot macht’, ‘de omvorming van alle waarden’ en ‘God is dood’ hierin speelt. Heidegger verwijt Nietzsche dat hij de vraag naar het ‘zijn’ zoals Heidegger die zelf stelt, niet ver genoeg doorzet. Hij blijft in Heideggers ogen de ‘laatste metafysicus’:
“Nietzsche sei “der zügelloseste Platoniker innerhalb der Geschichte der abendländischen Metaphysik” (PLW 133). Den Kristallisationspunkt der Philosophie Nietzsches findet Heidegger in dessen Satz ‘Gott ist tot’. Zu frage bleibe jedoch, ob Nietzsche damit nicht nur das Wort ausspreche, “das innerhalb der metaphysisch bestimmten Geschichte des Abendlandes immer schon unausgesprochen gesagt” worden sei (NWGit 196).”(4)
Volgens Heidegger komt de metafysica overeen met de dood van God en zijn de woorden van Nietzsche alleen maar de laatste slag tegen God, hij denkt dus eigenlijk nog in het spoor van de metafysica. De metafysica heeft God gedood omdat ze volgens hem het ‘zijn’ veronachtzaamd heeft.(5) Ze reduceert het ‘zijn’ tot de zijnden. Dit alles heeft te maken met het begrip dat Heidegger ontwikkelt over de waarheid.(6) Het ‘zijn’ zelf openbaart zich als waarheid in het Dasein, maar het omgekeerde is ook het geval dat het Dasein het ‘zijn’ verbergt door de vervallenheid aan het ‘Men’ (Man).(7) In zijn latere werk wordt de nadruk gelegd op het ‘zijn’ als hoogste vorm van waarheid waarbij de mens tot herder van dit ‘zijn’ (en zijn waarheid) wordt benoemd.(8)
Wat heeft deze inzet van Heidegger dan te maken met zijn visie op God?(9) Omdat de metafysica van God een ‘zijnde’ maakt heeft ze hem gedood. Het zichtbaar maken van God betekent zijn dood.(10) Heidegger spreekt dan ook niet meer als christen of als gelovige als hij in zijn hoofdstuk “Der Letzte Gott” spreekt over de dimensie van het goddelijke als het ‘Andere des Seins”.(11) Het goddelijke heeft het ‘zijn’ nodig om te kunnen bestaan. In dit opus met de titel “Ereignis”, een soort vervolg op Sein und Zeit, (in statu nascendi) ontwikkelt Heidegger een doorwrocht en stap voor stap zich ontvouwend denkproces rond het ‘zijn’ (nu als Seyn) dat de volgende fases kent:
“Der Anklang des Seyns als der Verweigerung. Das Zuspiel des Fragens nach dem Seyn. Das Zuspiel ist zuerst Zuspiel des ersten Anfangs, damit dieser den anderen Anfang ins Spiel bringe und aus diesem Wechselzuspiel die Vorbereitung des Sprunges erwachse. Der Sprung in das Seyn. Der Sprung erspringt den Abgrund der Zerklüftung und so erst die Notwendigkeit der Gründung des aus dem Seyn zugewiesenen Da-seins. Die Gründung der Wahrheit als der Wahrheit des Seyns (des Da-sein).”(12)
Om vervolgens na de Sprong en de Grondvesting uit te komen bij de ‘toekomstigen’ (Die Zukünftigen) en tenslotte de ‘Laatste God’ (Der letzte Gott). Hölderlin, Kierkegard en Nietzsche worden daarbij genoemd als degenen die de ontworteling van het bestaan hebben meegemaakt doordat de ware grond van het Seyn niet werd erkend en herkend. Toch ontwierpen ze een kijk op de toekomst, waarbij Hölderlin als “der am weitesten Voraus-dichtende” expliciet wordt genoemd.(13) Voor Heidegger zijn ze een soort profeten die de weg naar een toekomst hebben geduid in hun toenmalige tijd. Hölderlin’s gedichten vertolken een romantische hang naar de oude Grieken en het goddelijke dat zich daar manifesteerde. Heidegger sluit daar bij aan.(14) Het Seyn licht op als spoor van de ‘laatste God’ en door de ‘Gründung’ van het Da-sein verandert de mens zich (zoeker, ‘bewaarder’, wachter) – termen die ook in de poëzie en de zoektocht van Hölderlin opduiken.(15)
Heidegger ontwerpt zijn filosofie als een taallabyrinth, en als lezer lijkt het wel alsof wij met een soort van draad van Ariadne (het ‘zijn’ / Seyn) de weg moeten vinden. Vooral de laatste stappen in dit proces zijn een opeenvolging en samenballing van begrippen onder de rook van woorden als “Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs”.(16) De sfeer van de Duitse geschiedenis voor en tijdens Wereldoorlog Twee blijft erin doorklinken. “Der letzte Gott” draagt als ondertitel “Der ganz Andere gegen die Gewesenen zumal gegen den christlichen.”(17) Daarmee is de toon gezet. Heidegger noemt deze ‘laatste God’ niet het einde van de geschiedenis maar het begin van de onmetelijke mogelijkheden van onze geschiedenis.(18) Alleen al daarom mag er geen einde komen aan onze huidige geschiedenis. Maar kan de mens dit aan en durft hij gehoor te geven aan de ‘wenken’ van dit goddelijke dat ons door het ‘zijn’ (Seyn) toewenkt? Een aanmoediging om de omkeer van af-grond (Ab-grund) in de af-grond (Ab-grund) te denken.(19) Waarbij het niets van de dood op de achtergrond blijft meespelen, omdat de dood verwijst naar het niets van onze eindigheid (das Nicht der Endlichkeit). Wij worden genodigd om in de afgrond te kijken om te ontdekken dat de grond van het ‘zijn’ zich daar bevindt en om vanuit dit zich openbarend ‘zijn’ onze werkelijkheid gestalte te geven als volk, als geschiedenis, als mens. Wij zijn dus eigenlijk terug bij af: de mens zonder de bijbelse God komt uit bij zichzelf en kan en mag de wenken van het goddelijke volgen, zichtbaar en ervaarbaar via het ‘zijn’ (Seyn), om de menselijke geschiedenis te voltooien.(20)
DIE WEITE
I
Zwischenzeit,
die Trauer
unbeschrieben,
und ungelöst
im Herz
der dunkIe Gott –
Sicher nur:
Nicht länger
hier geblieben,
lichthin, aus
der Ode fort –
II
Und immer schon
im Steigen
ganz geborgen
Geht das Sein
ganz still
von Gott zu Gott:
So sind wir einzig
auf den schweren
Wegen.
III
Vom Schattenreich beständig
will das Eine
unentwegt
zum Licht empor
Lichthin will’ s,
ein Schein im Scheinen
Lichthin geht ‘s
aus sich hervor –
IV
Gehn ins Vergessen:
Vom Nichts zum Nichts
führt Dich
die reine Brücke –
Die Asche leis verweht
über dem Weltraum
des Herzens –
So dann:
Ein neuer
Anfang
V
Das grosse Werden
steht nicht
in Verfügung
Frei nur
will es werden:
Einst frei
in freier Zeit –
VI
Vergänglich stehn, der Blütenduft
von allen Rosen
Dem Quell geneigt, heisst’ s doch
im Fahrtwind gehn:
Lange Wege, endlich erst
geborgen
Gesenkt in Eins, wird es
im Gehn bestehn.
VII
Draussen sein,
in Gottes Weite
Still, den ganzen
Umkreis gehn
Offen stehn,
hinaus ins Weite,
unscheinbar
aufs Ganze sehn
Wie ein Einhauch
fernes Land –
Still – : Wir sind
in Gottes Hand.
Thomas Krämer(21)
De theoloog / filosoof Jean-Luc Marion, door Martin Heidegger beïnvloed, maar ook door Emmanuel Levinas en Jacques Derrida en veel anderen schrijft over God zonder ‘zijn’. (Gott ohne Sein). Hij gaat uit van de bijbelse en christelijke God en houdt een pleidooi voor de liefde (agapē) als concrete vorm van geloofspraxis. De liefde is zijn ogen ook veel te weinig door de metafysica serieus genomen. Marion streept daarbij de naam God door met een kruis (hier Gott) omdat God niet uit het zijn of het zijnde voortkomt.(22)
Marion stelt dat geen enkele naam van God het begrijpen ervan mogelijk maakt, met het denken is God niet te vatten. De namen van God brengen deze onmogelijkheid ter sprake. Positief uitgedrukt, zo Marion, bestaat hun functie erin, de afstand die de namen van God uitdrukken (en dus zo ook verenigen), zichtbaar te laten worden. Alle namen van God verdienen het daarom in die afstand dan ook goddelijk genoemd te worden.(23) Het ‘epitaaf’ God verwijst dan ook niet naar al die namen van God maar is eerder een relict uit een denken dat God teveel afhankelijk maakt van het denken over het zijn en het zijnde. Marion stelt dat het zwijgen over God, dat aan de goddelijke naam geen aandacht schenkt, niets méér aan te bieden heeft dan een idool. Het is niet voldoende, zo Marion, om aan de idolatrie te ontlopen door te zwijgen, want het eigenlijke idool bestaat uit zwijgen en uit het verstommen laten van de mensen, als ze niks meer hebben te zeggen, zelfs geen blasfemie.(24) Maar daarnaast bestaat er een ander soort zwijgen dat respect toont voor God en dat een eerbiedig en getuigend zwijgen over God kan worden. Marion schrijft:
“Das Schweigen, das Gott, der sich als agapē in Christus offenbart, angemessen ist, besteht darin, durch und für die agapē zu schweigen: zu sagen verstehen, dass, wenn Gott gibt, Gott zugleich verlangt, die Gabe anzunehmen und sie – da ja die Gabe nur in der Distanz geschieht – zurückzugeben. Die Gabe zurückgeben, immer wieder aufs Neue und in einem überreichlichen Masse sich auf die Gebung einlassen, das lässt sich nicht sagen, sondern nur tun. Die Liebe lässt sich nicht sagen, sie lässt sich letztlich nur tun. Und nur dann kann auch der Diskurs zu neuem Leben erwachen, aber gleichsam als Freude, als Jubel, als Lobgesang. Oder etwas zurückhaltender formuliert: Das Schweigen, das Gott, angemessen ist, nötigt einen dazu, zu schweigen wissen, nicht aufgrund eines Agnostizismus (der höfliche Kosename für den unmöglichen Atheismus), nicht aus Demütigung, sondern schlicht aus Respekt. Sogar entgegen der eigenen Auffassung muss man anerkennen, dass, selbst wenn wir die agapē nicht ausreichend genug lieben, um sie zur rühmen, wir zu mindest diese Unfähigkeit als Spur einer Möglichkeit bewahren müssen. Und wir müssen unser Schweigen wie einen Schatz bewahren der noch im tauben Gestein, dass einen Glanz verbirgt, eingelagert ist, das ihn aber gleichwohl nicht davon abhalten kann, eines Tages in seiner ganzen Pracht hervorzutreten. Eben dieses Schweigen, und kein anderes, weiss, wo es steht, wen es verschweigt und warum es, noch für eine gewisse Zeit, einen stummen Anstand wahren muss— um sich von der Idolatrie zu befreien. Wenn es uns gelungen ist, auch nur flüchtig das in den Blick zu bekommen, und sei es auch nur in groben Umrissen, wodurch die agapē alles (und das Sein/Seiende) übersteigt, dann konnte unser Schweigen uns, zumindest ein wenig, dazu bringen, “Bote zu sein wie Verkünder des göttlichen Schweigens.””(25)
Marion maakt een onderscheid tussen het idool en het ikoon. Het ikoon verwijst naar het goddelijke, de onzichtbare God wordt erin vereerd, maar niet als een aanwezige substantie die daarin wordt afgebeeld. Het ikoon is ook volgens Marion geen kunstvoorwerp. Hij verwijst naar Paulus die in de brief aan de Korinthiërs stelt: “Wij allen die met onbedekt gezicht de luister van de Heer aanschouwen, zullen meer en meer door de Geest van de Heer naar de luister van dat beeld worden veranderd.” (NBV 2 Kor. 3,18). Zoals wij het aangezicht van God weerspiegelen zo weerspiegelt de ikoon Gods heerlijkheid. (26) Er is hier nog veel meer over te zeggen maar vanwege de beknoptheid wijd ik niet verder uit. Het idool is eigenlijk het omgekeerde van het ikoon. Het laat niets door van het goddelijke want dat ontbreekt ten enen male. Marion noemt het ikoon en het idool twee manieren van ‘zijn’ van het zijnde. Het idool is precies dat wat men ziet. Niet meer en niet minder. Het idool presenteert zich aan de blik van de mens zodat hij zich er een voorstelling van kan maken. Als het idool verschijnt is de blik al tot stilstand gekomen, zo Marion.(27) Het idool maakt deze stilstand concreet. Dit tot stilstand komen maakt de toeschouwer bewust van zijn plek en zijn grenzen: het idool laat hem zien hoever hij kan kijken. Marion zegt dat de blik zich in het idool begraaft, de blik wordt een rustpunt aangeboden, zoals het enorme godenbeeld in een tempel, het eindpunt is. Dat was, dat is het dan. Marion stelt: als filosofisch denken een begrip bedenkt dat God moet voorstellen of aanwijzen, dan functioneert dit begrip als een idool. Het denken blijft erin hangen en beoordeelt op die wijze meer zichzelf dan God. In het denken over God als de causa sui, de oorzaak van zichzelf, wordt dit pregnant zichtbaar.(28)
Marion besteedt ook een hoofdstuk aan het niets (Die Rückseite der Nichtigkeit). Hij verwijst naar de blik van monsieur Teste zoals deze door Paul Valery beschreven werd. Deze meneer is alleen maar met zichzelf bezig. “De naam Teste heeft overigens een dubbele betekenis. Het is een oude vorm van het Franse woord tête (hoofd), maar ook verwant aan het Latijnse woord testis (getuige). Monsieur Teste getuigt als het ware van zichzelf. Zijn blik is volledig naar binnen gericht, beperkt tot zijn eigen denken. Hij wordt wel door zijn vrouw en vriend beschreven, maar geen van hen heeft vat op zijn karakter. Monsieur Teste lijkt alleen uit zelfbewustzijn te bestaan.”(29) Marion ziet in hem een bestaanswijze waarin de agapē maar ook al het andere niet binnen kan komen, een vorm van leegte. Hij verwijst ook naar de verveling als een wijze van zijn die zich afwendt van de werkelijkheid omdat deze niets te bieden heeft. De blik van de verveling ontkent niet, bevestigt niet, hij laat los, tot op het punt zichzelf los te laten, niet uit liefde of haat, maar uit pure onverschilligheid.(30) Hij heeft ook niks met nihilisme te maken en volgens Marion ook niets met angst.(31) Hij stelt:
“Die Angst erhält ihren Rang als Grundstimmmung nur aus dem Anspruch, den es sowohl gegenüber dem Nichtsein/Nichts als auch dem Sein gegenüber erfährt. Die Angst setzt einen komplexen Prozess in Gang, in dem der Anspruch des Seins den Höhepunkt und die einzigartige Herausforderung darstellt. Das Zurückweichen des Seienden zählt hier allein in dem Masse, wie es den Horizont freilegt, in dem das Sein vorwärtsdrängt, in der Gestalt des Nichtseins/Nichts. Hier tritt deutlich zutage, worin der Gegensatz zwischen Angst und Langeweile besteht; sicher, beiden ist der Rückzug des Seienden gemeinsam, der aus einem Schrecken resultiert, ohne dass dieser allerdings mit einer ontischen Vernichtung einherginge. Gleichwohl gibt es in dieser Wüste noch eine Stimme, die deutlich vernehmbar an die Angst appelliert —den Anspruch, den das Sein in aller Stille zum Ausdruck bringt. Die Langeweile dagegen vermag hier nichts zu vernehmen, nicht einmal das Nichtsein/Nichts.”(32)
De verveling zet niks in beweging, verwondert zich over niks en is niet meer dan desinteresse voor het zijn.(33) In feite existeert niks wat aandacht op zou kunnen vragen, alles vervaagt, geen enkele binding houdt stand. Marion zegt, en het is de vraag of hij hiermee ook niet op een tendens in onze samenleving wijst, waarin mensen elke vorm van belangstelling dreigen te verliezen, als ze geresigneerd alles willen loslaten:
“Was immer es auch sei, also alles, insofern alles zumindest ist, die Langeweile interessiert sich nicht dafür: mihi non interest, das geht mich nichts an, das ist nichts für mich, es geht in dem, was hier ist, nicht um mich. Die Langeweile hält sich aus jedem Interesse heraus, das sie zwischen (inter) die Seienden (interest) geraten lassen könnte. Sie entzieht sich, lässt ihren Platz mitten unter ihnen leer, ist hier für niemanden und nichts, kein Seiendes, zu haben. Die Langeweile zieht sich aus dem Seienden heraus, so wie man sich aus einer Affäre zieht, so wie man sein Kapital aus einer Bank abzieht, so wie man sich an den eigenen Haaren aus dem Sumpf zieht. Frei von allem und sogar und an erster Stelle vom gegebenen Seienden lässt von nun an die vollkommene Langeweile ihrer Indifferenz freien Lauf. An und für sich macht nunmehr nichts mehr einen Unterschied, die ontologische Differenz eingeschlossen. Das Seiende, selbst als Wunder betrachtet, dass es ist, macht keinen Unterschied, weil das Sein, das in ihm spricht, nicht mehr in der Lage ist, “sich interessant zu machen”.”(34)
Andere voorbeelden van het niets (Nichtigkeit der Nichtigkeiten) waarnaar Marion verwijst zijn het boek Prediker, het verhaal van Abel (letterlijk ‘zuchtje, nevel, windje’) in Genesis e.a. en tenslotte het fenomeen van de melancholie, die zich afspeelt tussen of een plaats bezet tussen zijn en liefde:
“Die Melancholie schlägt mit Nichtigkeit und breitet sich in dem Masse aus, wie der Blick das in die Irre führt, was er sieht. Was könnte folglich also die sich ausbreitende Melancholie noch aufhalten? Wenn die Melancholie einfach nur die durch die agapē an der ousia hervorgerufene Verwirrtheit weitergibt, so können wir unterstellen, dass auch das Gefühl der Nichtigkeit, die sie verbreitet, in einer ganz besonderen Beziehung zu eben dieser agapē steht.”(35)
Marion verwoordt hier op een heel eigen wijze zijn visie op de plaats van God binnen ons bestaan maar ook op de leegte van het niets in menselijke gedragingen.
Tränenhalsband
Die Tage lasten schwül und schwer, voll wildem, bangem
Weh. Es ist in mir so kalt und leer, daß ich vor Angst
vergeh’.
Die Vögel ziehn gen Mittag hin, sie sind schon lange fort.
Schon seh’ ich keine Aster blühn, und auch die letzten
Falter fliehn, die Berge sind mit Herbst umflort.
Ich bin in Sehnsucht eingehüllt, ich sehne mich nach dir.
Mein heißes Sehnsuchtslied erfüllt die Welt und mich
mit ihr.
Der Regen, der eintönig rauscht, begleitet meinen Sang.
Und wer dem Regenliede lauscht und wer sich an dem
Weh berauscht, der hört auch meines Liedes Klang.
Nur du allein, du hörst es nicht – ach, weiß ich denn,
warum? Und wenn mein Lied einst gell zerbricht, du
bleibst auch kalt und stumm.
Dir macht es nichts, wenn jeder Baum mitleidig fleht: so
hör! Du gehst vorbei und siehst mich kaum, als wüßtest
du nicht meinen Traum, und ’s fällt dir nicht mal
schwer.
Und doch bist du so bleich bedrückt, wie einer der
versteht, der seine Seufzer schwer erstickt und schwer
beladen geht.
Und doch ist Weh in deinem Blick, um deine Lippen Leid.
Verloren hast du wohl das Glück, es kommt wohl
nimmermehr zurück, und du – du bist »befreit«.
Nun ja, das Glück war dir zu schwer, du hast es hastig-
sie nur noch Einsamkeit.
So stehst du da und wirfst den Kopf mit starrem Trotz
zurück, und sagst, was du ja selbst nichtglaubst – »Ich
pfeife auf das Glück!«
Und dann, wenn es schon längst vorbei, stehst du noch da
und starrst ihm nach, dann sehnst du es so heiß herbei,
es ist dir nicht mehr einerlei – dann bist du plötzlich
wach.
Zurück jedoch kommt es nie mehr – denn rufen willst du
nicht, und wäre die Leere so unendlich schwer, daß dein
Rücken darunter bricht.
So tragen wir beide dasselbe Leid, ein jeder für sich allein.
Mich krönt aus Tränen ein schweres Geschmeid’ und
dich ein Sehnsuchtsedelstein.
Und der Wind singt uns beiden den ewigen Sang von
Sehnen und Verzicht, doch auch wenn es dir zum
Sterben bang – du rufst mich trotzdem nicht.
6.11.1941
Selma Meerbaum-Eisinger(36)
God denken, of je God conceptueel voorstellen inclusief alle menselijke ervaringen zoals liefde, vrede, geluk, wanhoop, verdriet en dood, is geen makkelijke opgave. Maar er zijn filosofen die deze poging ondernemen.“The chief danger to philosophy is narrowness in the selection of evidence.”(37) Deze woorden van de filosoof Alfred North Whitehead zijn als waarschuwing bedoeld en hij waarschuwt met klem dat particuliere interesses, kortzichtigheid en idiosyncrasie van auteurs vooral met betrekking tot ultieme idealen heel gevaarlijk zijn. Een daarvan is het idee van God.
“The ultimate evil in the temporal world is deeper than any specific evil. It lies in the fact that the past fades, that time is a ‘perpetual perishing’. Objectivation involves elimination. The present fact has not the past fact with it in any full immediacy. (…) The nature of evil is that the characters of things are mutually obstructive. Thus the depts of life require a process of selection. But the selection is elimination as the first step towards another temporal order seeking to minimize obstructive modes. Selection is at once the measure of evil, and the process of its evasion.”(38)
Whitehead pleit voor een andere kijk waarin de dingen met elkaar in verband worden gebracht (en niet geselecteerd en afgeschreven) in het kenproces(39), waarin tegenstellingen op elkaar worden betrokken en waarin God en mens, God en wereld een onderlinge samenhang vertonen. Als het over ideeën en opvattingen omtrent God en de mens gaat moet je zeker verder kijken ‘dan je neus lang is’. Zijn laatste hoofdstuk in “Process and Reality” is aan God gewijd als sluitstuk van een lange weg van nadenken over de wijze waarop wij kennis vergaren.(40) Whitehead wil recht doen aan deze complexe werkelijkheid en verwacht geen simpele antwoorden op moeilijke vragen. Voor Whitehead is God een actuele entiteit:
“’Actual entities’ -also termed ‘actual occasions’ -are the final real things of which the world is made up. There is no going behind actual entities to find anything more real. They differ among themselves: God is an actual entity, and so is the most trivial puff of existence in far-off empty space. But, though there are gradations of importance, and diversities of function, yet in the principles which actuality exemplifies all are on the same level. The final facts are, all alike, actual entities; and these actual entities are drops of experience, complex and interdependent.”(41)
Whitehead wijst God af als onbewogen beweger, maar ook als moralist of als een caesar. Hij verkiest de God die in Galilea werd verkondigd door Jezus van Nazareth.(42) Een God bewogen door liefde, een God die zich iets aan de wereld en aan de mens gelegen laat liggen. God beschrijft hij in meerdere dimensies: de primordiale natuur van God en de consequente natuur van God. Fundamenteel of primordiaal is dat God de garantie vormt voor al het nieuwe in de werkelijkheid en dat Hij de orde (die niet statisch wordt opgevat) garandeert.(43) Whitehead schrijft over God vanuit een organisme-filosofie (later wordt dit procesfilosofie genoemd).(44) Deze God primordiaal beschrijft Whitehead als volgt:
“In the first place, God is not to be treated as an exception to all meta-physical principles, invoked to save their collapse. He is their chief exemplification. Viewed as primordial, he is the unlimited conceptual realization of the absolute wealth of potentiality. In this aspect, he is not before all creation but with all creation. But, as primordial, so far is he from ‘eminent reality ; that in this abstraction he is ‘deficiently actual’- and this in two ways. His feelings are only conceptual and so lack the fulness of actuality. Secondly, conceptual feelings, apart from complex integration with physical feelings are devoid of consciousness in their subjective forms. Thus, when we make a distinction of reason, and consider God. the abstraction of a primordial actuality, we must ascribe to him neither fulness of feeling, nor consciousness. He is the unconditioned actuality of conceptual feeling at the base of things; so that, by reason of this primordial actuality, there is an order in the relevance of eternal objects to the process of creation. His unity of conceptual operations is a free creative act, untrammelled by reference to any particular course of things. It is deflected neither by love, nor by hatred, for what in fact comes to pass. The particularities of the actual world presuppose it; while it merely presupposes the general metaphysical character of creative advance, of which it is the primordial exemplification. The primordial nature of God is the acquirement by creativity of a primordial character.”(45)
Deze God heeft echter ook een andere kant:
“But God, as well as being primordial, is also consequent. He is the be-ginning and the end. He is not the beginning in the sense of being in the past of all members. He is the presupposed actuality of conceptual operation, in unison of becoming with every other creative act. Thus, by reason of the relativity of all things, there is a reaction of the world on God. The completion of God’s nature into a fulness of physical feeling is derived from the objectification of the world in God. He shares with every new creation its actual world; and the concrescent creature is objectified in God as a novel element in God’s objectification of that actual world. This prehension into God of each creature is directed with the subjective aim, and clothed with the subjective form, wholly derivative from his all-inclusive primordial valuation. God’s conceptual nature is unchanged, by reason of its final completeness. But his derivative nature is consequent upon the creative advance of the world. Thus, analogously to all actual entities, the nature of God is dipolar. He has a primordial nature and a consequent nature. The consequent nature of God is conscious; and it is the realization of the actual world in the unity of his nature, and through the transformation of his wisdom.
The primordial nature is conceptual, the consequent nature is the weaving of God’s physical feelings upon his primordial concepts.”(46)
Whitehead maakt dit onderscheid in God als primordiaal (een conceptuele beschrijving) en als consequent waarbij hij ook gevoelig is voor de werking van de wereld en de mens. Whitehead wil hoe dan ook een God beschrijven die betrokken is op de werkelijkheid en die door de mens ervaarbaar is en die als God in een relationele betrekking staat tot de mens. Een God van de filosofie (het concept) en (ik noem het maar) een ‘levende’ God die compassie voelt en die overeenkomt met de bijbelse noties. Maar ook die beschrijvingen blijven beelden, die God als God alleen maar (aan)duiden.(47) Whitehead zet een aantal beschrijvingen van deze aard van God bij elkaar als hij schrijft:
“The consequent nature of God is his judgment on the world. He saves the world as it passes into the immediacy of his own life. It is the judgment of a tenderness which loses nothing that can be saved. It is also the judgment of a wisdom which uses what in the temporal world is mere wreckage. Another image which is also required to understand his consequent nature is that of his infinite patience. The universe includes a threefold creative act composed of (i) the one infinite conceptual realization, (ii) the multiple solidarity of free physical realizations in the temporal world, (iii) the ultimate unity of the multiplicity of actual fact with the primordial conceptual fact. If we conceive the first term and the last term in their unity over against the intermediate multiple freedom of physical realizations in the temporal world, we conceive of the patience of God, tenderly saving the turmoil of the intermediate world by the completion of his own nature. The sheer force of things lies in the intermediate physical process: this is the energy of physical production. God’s rôle is not the combat of productive force with productive force, of destructive force with destructive force; it lies in the patient operation of the over-powering rationality of his conceptual harmonization. He, does not create the world, he saves it: or, more accurately, he is the poet of the world, with tender patience leading it by his vision of truth, beauty, and goodness.”(48)
God als dichter van de wereld, een omschrijving die in mijn ogen misschien nog wel het meest de kern raakt.(49) Alle speculaties over de werkzaamheid van God op het primordiale niveau, waarin God de gebeurtenissen die met elkaar verbonden zijn en die elkaar ‘gevoelsmatig’ aantrekken en die samen clusters vormen (knooppunten – nexus), gebeurtenissen of entiteiten die uit zijn op een zo groot mogelijke intensiteitsbeleving (door God erin gelegd – als een soort van telos) en die in dit proces van (zelf)creatie de creativiteit van Gods aantrekkingskracht bevestigen en verbeelden, en God die het nieuwe laat ontstaan en die de richting (orde) aangeeft, het zijn allemaal invullingen die hier niet verder besproken kunnen worden.(50) Daarvoor verwijs ik naar het artikel van Palmyre Oomen over Whitehead (51) en de vele teksten die over Whitehead ook op internet zijn te vinden rond het thema Whitehead en God.(52)
Martin Heidegger, Jean-Luc Marion en Alfred North Whitehead, drie visies op God en het Goddelijke, drie keer een kijk op de werkzaamheid van God in de wereld, in het ‘zijn’, in de werkelijkheid van het mensenbestaan. Het is geen kwestie van kiezen, welke auteur het meest aanspreekt. Daarvoor staat teveel op het spel. De persoonlijke invulling blijft van belang ook in dit spel van overwegingen en gedachten, naast het nadenken over de inhoud van begrippen als transcendentie, oneindigheid en eindigheid. In de volgende paragraaf bespreken we daarom de opvattingen van Emmanuel Levinas die kiest voor een God die in onze immanentie een stem laat horen ook als is hij aan ‘gene-zijde-van-het-zijn’. En we werpen een blik op de
opvattingen van de Japanse Boeddhist Manshi Kiyozawa die aan de basis heeft gestaan van veel hervormingen in het Japanse Zenboeddhisme en die een poging doet om een filosofie van de religie te ontwerpen.
¿QUÉSABE?
Del poema, nada. Llega, tiembla
y raspa un fósforo apagado.
¿Se leve algo? Nada. Tiende una
mano para aferrar
las olitas de tiempo que pasan
por la voz deun jilguero. ¿Qué
agarró? Nada. La
ave se fue a lo no sonado
en un cuarto que gira sin
recordación ni espérames.
Hay muchos nombres en la lluvia.
¿Qué sabe el poema? Nada.
Juan Gelman(53)
WAT WEET MEN?
Van het gedicht, niets.
Het komt, het trilt
het strijkt een uitgedoofd lucifertje aan.
Ziet men iets? Niets. Het steekt
een hand uit om de golfjes van
de tijd te grijpen die passeren
door de keel van de distelvink. Wat
vat het? Niets. De
vogel die wegvloog naar het klankloze
in een ruimte die ronddraait zonder
herinnering noch wacht-op-mij’s.
Er zijn veel namen in de regen.
Wat weet het gedicht? Niets.
Vertaling: Germain Droogenbroodt
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten: 1 Ibid., p. 131
2 Vgl. Günther Pöltner, Philosophie als Korrektion der Theologie. Heideggers Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Theologie, in: Norbert Fischer, Ibid., pp. 69-88
3 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort “Gott is tot”, in Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main 2015, (Klostermann), pp. 193-267 waarin Heidegger stap voor stap zijn visie laat zien op hoe hij Nietzsche interpreteert en wat dat volgens hem betekent. Hij noemt de ‘dolle mens’ van Nietzsche niet iemand die God verlaat, maar een godzoeker, want hij schreeuwt om God. Ibid., p. 247: “Vielleicht hat da ein Denkender wirklich de profundis geschrieen? Und das Ohr unseres Denkens? Hört es den Schrei immer noch nicht?”
4 Johannes Brachtendorf, Heideggers Metaphysikkritik in der Abhandlung Nietzsches Wort ‘Gott is tot’, in Norbert Fischer, Ibid., p. 106(4
5 vgl. Ibid. p. 107: “Heidegger zufolge tötet die Metaphysik Gott, weil sie das Sein verfehlt. Genauer gesagt zieht sie das Sein zum Seienden herab.”
6 Vgl.: “Schon in Sein und Zeit entwickelt Heidegger einen dreistufigen Wahrheitsbegriff. Die unterste Stufe bildet demnach der aussagentheoretische Wahrheitsbegriff, wie er in der Bestimmung der »Wahrheit als adaequatio intellectus et rei« zum Ausdruck komme (SuZ 214) (…) Allerdings ist die Aussagenwahrheit nach Heidegger keine ursprüngliche, sondern eine abkünftige Form der Wahrheit. Sie gründet in der Wahrheit des Gegenstandes bzw. des Dinges selbst, von dem die Aussage handelt, so dass die Wahrheit des Dinges als ursprünglicherer Sinn von Wahrheit anzusehen ist. Die Aussagenwahrheit hat eine Voraussetzung, nämlich die Zugänglichkeit, oder wie Heidegger gern sagt, die »Offenbarkeit« des Seienden selbst, denn nur weil Seiendes offenbar ist, können wahre (oder falsche) Aussagen über es gemacht werden. Die Offenbarkeit des Seienden nennt Heidegger auch »Erschlossenheit«, »Entdecktheit«, oder »Unverborgenheit«, wobei er den letztgenannten Begriff gern als >Unverborgenheit< schreibt, um eine Eindeutschung des griechischen Terminus alytheia zu geben, dessen ersten Buchstaben er als alpha privativum interpretiert. Die Dingwahrheit im Sinne der Unverborgenheit stellt also gegenüber der Aussagewahrheit eine ursprünglichere Dimension von Wahrheit dar. Doch auch die Wahrheit im Sinne der Erschlossenheit, der Offenbarkeit und Unverborgenheit des Seienden hat ihrerseits einen Grund in einer noch ursprünglicheren Dimension von Wahrheit. Während Heideggers Wahrheitstheorien vor und nach der sogenannten Kehre in ihrer Dreistufigkeit sowie in der Beschreibung der beiden ersten Stufen übereinstimmen, unterscheiden sie sich in der Charakterisierung der dritten, fundamentalen Stufe. Nach »Sein und Zeit« gründet die Erschlossenheit und Entdecktheit des Seienden im Dasein selbst nämlich in dessen Seinsverständnis. Als »Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-)« (SuZ 192) ist das Dasein im existenzialen Sinn erschliessend und entdeckend. Dasein ist nach Heidegger ontisch-ontologisch (Vgl. SuZ §§4 und 5), d.h. seine Seinsweise (ontisch) besteht darin, Sein zu verstehen (ontologisch), und d.h. Seiendes zu erschliessen und zu entdecken. Wenn nun die und Wahrheit des Seienden in seiner Erschlossenheit, Entdecktheit und Unverborgenheit liegt, dann ist das Dasein selbst, das aufgrund seiner eigenen Seinsweise erschliessend, endeckend und entbergend ist, in noch höherem Sinne wahr zu nennen. Wahrsein gilt demnach primär vom Dasein als erschliessenden und entbergenden, sekundär vom Seienden, das derart erschlossen und entborgen wird, und tertiär vonden aufgrund einer Adäquation des Verstandes an das entborgene Ding aufgestellten Aussagen über dies es. »Dasein ist in der Wahrheit« (SuZ 221 f.), wie Heidegger in Sein und Zeit schreibt, um die Fundierung aller Wahrheitsbegriffe im geworfen entwerfenden, Faktizität und Existenzialität umfassenden Wesen des Daseins auszudrücken.” Ibid., pp. 109-110
7 Vgl. Ibid., p. 110: “Allerdings gilt nach »Sein und Zeit« auch der gegenteilige Satz »Dasein ist in der Unwahrheit« (SuZ 222), denn zum Dasein gehört nach Heidegger auch das Existenzial der Verfallenheit an das Man, und damit das Verstellen und Verdecken des zunächst erschlossenen und entdeckten Seienden. Es gehört zur existenzialen Struktur, d. h. zur Seinsweise des Daseins, dass es das ursprünglich entborgene Seiende verfallend verbirgt. Insofern das Dasein entbergend verbergend ist, gilt von ihm, dass es zugleich in der Wahrheit und in der Unwahrheit ist.”
8 Vgl. “In Heideggers späteren Werken verändert sich der Wahrheitsbegriff insofern, als nicht mehr das Dasein die dritte, fundamentale Position innerhalb der Wahrheitstheorie besetzt, sondern das Sein selbst in seiner Wahrheit und seinem Wesen. Das Wesen des Seins ist nach Heidegger verbal zu verstehen, d.h. als Tätigkeit oder Vollzug des Seins, das sich gibt und entzieht, das entbirgt und zugleich verbirgt. Entbergen und Verbergen gelten nun nicht mehr primär als Vollzugsweisen des Daseins, das in seiner Existenzialität, Faktizität und Verfallenheit Seiendes, und darunter auch sich selbst, erschliesst und verschliesst, sondern sie werden als Geschehen des Seins bzw. als Geschick des Seins interpretiert, in das der Mensch qua Dasein eingelassen ist und dem er entsprechen soll. Das Sein, nicht mehr das Dasein, ist der eigentliche Akteur. Während »Sein« in Sein und Zeit die jeweilige Seinsweise eines Seienden meint, nämlich die Vorhandenheit, Zuhandenheit oder Existenzialität, wie sie vom Dasein im Seinsverstehen erfasst werden, bezeichnet »Sein« in Heideggers späteren Schriften eine dem Dasein vorgeordnete Instanz, die dessen Seinsverstehen allererst ermöglicht, die das Seinsverstehen des Daseins für sich in Anspruch nimmt und den Menschen so zum »Hirt des Seins« (BH 162; 172) oder zum Hüter der »Wahrheit des Seins« macht (BH 162; 164). Die Wahrheit im höchsten Sinn ist nun die Wahrheit des Seins, wobei diese Wahrheit als Geschehen des sich Entbergens und Verbergens des Seins zu deuten ist. Entbergen und Verbergen wurzeln also nicht mehr in der existenzialen Struktur des Daseins, sondern werden konzipiert als historisch auftretende Vollzugsweisen des Seins. Die Art des Vollzugs bestimmt ganze kulturgeschichtliche Epochen. Heidegger zufolge entbirgt sich das Sein mindestens seit der Erfindung der Metaphysik, indem es sich verbirgt und so die abendländische Kultur seit ihren griechischen Anfängen zur Seinsvergessenheit bestimmt.” Ibid., pp. 110-111
9 Vgl.: “Die Metaphysik denkt nicht die Wahrheit des Seins, weil sie auch das Sein selbst als unverborgenes und gelichtetes denkt, ohne das Wesen (verbal verstanden!) der Wahrheit als verschliessendes Erschliessen zu bedenken und als Grund aller Unverborgenheit zu erkennen. So erklärt sich schliesslich auch Heideggers Vorwurf, die Metaphysik habe Gott getötet. In Heideggers Sicht denkt die Metaphysik immer nur das Seiende, nicht aber das Sein -und zwar selbst dann, wenn sie über das Sein selbst und die Wahrheit selbst spricht.” Ibid., p. 115
10 Vgl.: “Denn das Sein in Heideggers Sinn ist eben jenes Geschehen, das die Metaphysik unbedacht lasse, indem sie stets von der Unverborgenheit ausgehe. In diesem Sinne denkt die Metaphysik nicht den Unterschied von Sein und Seiendem; in diesem Sinne ist sie Onto-Theologie. Denn indem sie Gott als die Sanne, als das Hellste und Unverborgenste überhaupt denkt, verfehlt sie das Sein als den Grund der Unverborgenheit, zieht Gott somit auf die Ebene des Seienden als unverborgenen herab und »tötet« ihn so. Will man Gott wahrhaft denken, denn muss man ihn Heidegger zufolge denken als das Sein, das wesend alle Gelichtetheit begründet, sich dabei aber auch verbirgt. Heidegger führt in diesem Zusammenhang gern das Apostelwort aus 1 Kor 1,20 an: »Hat Gott nicht die Weisheit der Welt als Torheit entlarvt? «Die Weisheit der Welt ist nach Heidegger die klassische Metaphysik, die aufgrund der fraglos vorausgesetzten Auslegung des Seins als Gelichtetheit zur Onto-Theologie wird und Gott tötet, indem sie das wahre Verständnis Gottes verschliesst. Heidegger empfiehlt der Theologie, dieses Apostelwort neu zu bedenken und so den metaphysischen Gottesbegriff zugunsten eines Andenkens an Gott als den verbergend entbergenden zu überwinden.” Ibid., pp. 115-116
11 Vgl. Paola-Ludovica Coriando, Ibid., p. 94
12 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Frankfurt am Main 2014 (Vittorio Klostermann) (BD 65 Gesamtausgabe III Abteilung: unveröffentlichte Abhandlungen Vorträge – Gedachtes), p. 9
13 Ibid., p. 204
14 Vgl. Klaus Düsing, die Mythologie des späten Hölderlin und Heideggers Seinsgeschichte, in Norbert Fischer, Ibid., pp. 129-147, speciaal p. 143; vgl, ook Rüdiger Safranski, Hölderlin, Ibid. p. 168 waar gezegd wordt dat het goddelijke bij Hölderlin steeds meer los raakt van het christendom. Vgl. ook: “ Hölderlin ihr weitherkommender und daher zukünftigster Dichter. Hölderlin ist der Zukünftigste, weil er am weitesten herkommt und in dieser Weite das Grösste durchmisst und verwandelt.” in Martin Heidegger, Beiträge, Ibid., p. 401
15 Vgl. Martin Heidegger, Beiträge, Ibid., p. 230
16 Ibd., p. 397
17 Ibd., p. 403
18 Ibd., p. 411
19 Vgl.: Paola-Ludovica Coriando, Ibid., p. 97: “Doch die Vorbereitung des Erscheinens des letzten Gottes wird ein äusserstes Wagnis genannt. Das >Äusserste< dieses >Wagnisses< und das >Letzte< aus dem letzten Gott gehören in der Sprache der Beiträge zusammen. Der Wink des letzten Gottes ist nicht etwas anderes als der >Wink des Seyns<, der als die >zögernde Versagung< des Grundes die Kehre vom Ab-grund in den Ab-grund zu denken gibt. Denn diese >Winke< haben keinen Inhalt, der voneinander unterschieden werden könnte. Seynsverlassenheit und > Fehl Gottes< sind nicht zwei getrennte Erfahrungen, sondern gehören zusammen als Erfahrung der >Verwahrlosung< des Seins, die sich in der Machenschaft, im Riesenhaften, im vielseitigen Sichverstellen des echten Bezugs zum Seienden zeigt. Worin besteht also das Äusserste der Vorbereitung der Winke des letzten Gottes? An einer Stelle heisst es (GA 65,408): »In diesen Winken wird das Gesetz des letzten Gottes zugewunken, das Gesetz der grossen Vereinzelung im Dasein, der Einsamkeit des Opfers, der Einzigkeit der Wahl der kürzesten und steilsten Bahn.« Die grosse Vereinzelung im Dasein, die Einsamkeit des Opfers, die Einzigkeit der Wahl der kürzesten und steilsten Bahn sind Hinweise in das >Äusserste< des Da-seins, in die äusserste Möglichkeit der Existenz, die in Sein und Zeit als Sein-zum-Tode gedacht ist. Im eigentlich entworfenen Sein-zum-Tode ist das Dasein auf seine eigene >Nichtigkeit< zurückgestellt, weil im >Vorlaufen in den Tod< das Nicht der Endlichkeit unverdeckt in die Existenz aufgenommen wird. Im seinsgeschichtlichen Denken ist dieses Nicht nicht nur die Endlichkeit der jemeinigen Existenz, sondern wird als das >Nichten< des Entzuges in seiner zweideutigen, kehrigen Valenz gedacht (GA 65,284f.): Je ursprünglicher das Sein in seiner Wahrheit erfahren wird, um so tiefer ist das Nichts als der Ab-grund am Rande des Grundes. Auch hier zeigt sich ein Grundimpuls des seinsgeschichtlichen Denkens: die rein selbsthafte Dimension, die im fundamentalontologischen Denken noch tragend war, verschmilzt mit der Geschichte.”
20 Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Ansatz und Wandlungen der Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, in Jakub Sirovátka, (Hg.), Endlichkeit und Transzendenz. Perspektiven einer Grundbeziehung, Hamburg 2010, (Felix Meiner Verlag), pp. 153-184, speciaal p. 178: “Dem Ereignis als dem Geschick untersteht auch der ‘letzte Gott’. Das Ereignis zeigt sich somit als das Schickende aller Weisen des Schickens, als die Versammlung dieses vielfältigen Schickens, als das Ge-schick. Dem Ereignis als dem Geschick untersteht auch der >letzte Gott<. Heidegger schliesst hier an as fru-griechische Denken des Parmenides an, der im Fragment VII, 37 f. von der Moira spricht als der Zuteilung, die gewährend verteilt und beschickt. Diesen frühgriechischen Gedanken aus dem ersten Anfang übernimmt Heidegger für sein Denken des anderen Anfangs: das Ereignis als das Geschick teilt ausser den Lichtungsweisen auch das Erscheinen ader Nichterscheinen des >letzten Gottes< zu. Ganz anders verhält es sich im Denken des alttestamentarisch-neutestamentarischen Gottes, der selbst die Fülle des Seins ist, aus der die göttliche Schöpfung geschieht.”
21 Thomas Krämer, Eisen Wind Die Weite, Späte Gedichte, Bonn 2018, (Bouvier), pp. 75-78
22 Vgl.: “Innerhalb der Distanz kann nur die agapē alle Dinge auf Erden, im Himmel wie in der Hölle, in ein Geben verwandeln, well allein die agapē, per definitionem, nicht gewusst werden kann, nicht ist- sondern (sich) gibt. Im Herzen der agapē, sofern man sich ihrem überquellen- den Stromen überlasst- sowie man in einen reissende Fluss eintaucht, der zu gewaltig ist, um wieder herauszukommen, zu tief, um weder seine Quelle noch seine Mündung zu kennen-,ist alles in den Fluss Gebung hineingenommen, und wie durch den Sog des Kielwassers, aber ohne darin irgend etwas als solches festhalten zu können, weist alles hin auf denSinn / die Richtung der Distanz. Und, möglicherweise, sogar das Sein/Seiende- wie alles Übrige auch. Daher kommt es, dass Gott sich weder als ein Seiendes noch als Sein, noch durch ein Wesen aussagen lasst. Wir haben von Neuem gelernt, uns darüber zu wundern, dass die Metaphysik, seit Descartes, Gott ausgehend von der Kausalität (mehr noch van der Wirkursache) denken und ihm als ersten Namen die causa sui zusprechen konnte. Wir sind nun dabei, neu zu entdecken, sowohl durch Dionysius den Mystiker als auch durch Nietzsche, dass es nicht selbstverständlich ist, dass eine ousia oder ein Begriff in irgendeiner Weise Gott bestimmen kann. Es bleibt zu vermuten, wenn auch nicht mit Heidegger selbst, so doch aufgrund seiner Lektüre und, wo es tatsächlich nötig ist, auch gegen ihn, dass Gott nicht aus dem Sein/Seienden herrührt bzw. von ihr abhängig ist, und dass so gar das Sein/Seiende von der Distanz herrührt bzw. von ihr abhängig ist [frz. relever de]. Ablösung/Aufhebung [frz. la relève]*: weder ein Ausser-Kraft-Setzen noch ein Fortsetzen, sondern eine ‘Wiederaufnahme, die darüber hinaus geht und zugleich(be)wahrt.” *(La relève is der Begriff, mit dem Jacques Derrida den Deutschen Ausdruck Aufhebung ins Französische übersetzte.) uit: Jean-Luc Marion, Marion, Gott ohne Sein, Paderborn 2014, (Ferdinand Schöningh), p. 169
23 Ibid., p. 170
24 Vgl. Ibid., p. 170: “Alles Schweigen, das in die Banalität des Alltäglichen, in die Metaphysik, selbst in das Sein/Seiende, ja sogar in eine Theologie eingeschrieben bleibt, die den göttlichen Namen keine Beachtung mehr schenkt, hat nichts als nur stumme Idole anzubieten. Es genügt nicht einfach zu schweigen, um der Idolatrie zu entgehen, denn die Eigentümlichkeit des Idols besteht gerade darin, zu schweigen und folglich auch die Menschen verstummen zu lassen, wenn sie nichts mehr zu sagen haben- nicht einmal mehr Blasphemien.”
25 Ibid., pp. 170-171
26 Vgl. Ibid., pp. 39-43
27 Vgl. Iid., pp. 28-29
28 Vgl. Ibid., pp. 33-34
29 Bron Internet, geraadpleegd 23 januari 2022: https://www.kb.nl/themas/collectie-koopman/album-de-monsieur-teste
30 Vgl. Ibid., p. 183
31 Vgl. Ibid., p. 185: “Die Langeweile darf, zu guter Letzt, auch nicht mit der Angst ver-wechselt werden. Wenn man Angst als die von Heidegger thematisierte “Grundstimmung” versteht, so muss diese als phänomenologisches Verfahren gelesen werden, die eine Reduktion des Seienden im Ganzen vornimmt, an deren Ende nichts anders übrig bleibt -gleichsam wie eine das Dasein von allen Seiten her bedrohende Obsession —als das Nichts; das Verweisen der Seienden weist auf das Nichts hin und verrät dieses Nichts zugleich, das sie, ihnen innerlicher als ihr individuelles Wesen, ihrer Anwesenheit und folglich auch ihrer Seiendheit versichert, die sich eben gerade deshalb auch nicht in der Weise eines Seienden gibt. Abweisung und Verweisung bringen dem Dasein stillschweigend den Anspruch des Seins zu Gehör: dass sich das Dasein, wenn nicht zu einem “Hirten des Seins”, so doch zumindest zu einem “Hüter des Nichtseins/Nichts” machen möge.”
32 Ibid., p. 185
33 Vgl., Ibid., p. 186: “Die Langeweile setzt den Anspruch ausser Kraft, und in besonderem Masse den des Seins, weil sie keine andere Funktion und keine andere Bestimmung hat als diese Ausserkraftsetzung selbst. Aber man muss noch einen Schritt weitergehen. Die Angst, und darin ganz philosophisch, wiederholt auf ihre Weise das Staunen (thaumazein), das ihr den Weg in das Denken (ob dieses ein metaphysisches ist oder nicht, spielt hier keine Rolle) des Seins des Seienden eröffnet; der Beweis: Der Anspruch des Seins, den dieses durch seine “Stimme” hören lässt, lässt sie das Wunder aller Wunder erfahren: “das Seiendes ist” Das Erstaunen, die Verblüffung und die Verwunderung, die es allein der lautlosen “Stimme” des Seins ermöglichen, gehört zu werden, betreffen die Tatsache, dass das Seiende (gegeben) ist: Das reine dass des Seienden treibt das Dasein bis zu dem Punkt an, das Denken durch es in Bewegung zu setzen. Die Langeweile aber hört nichts, will nichts hören, genauso wenig wie ihr Blick sich von einem ersten Sichtbaren, das von der Würde eines unüberschreitbaren Idols ausstrahlt, ausfüllen lassen will und kann. Die Tatsache, dass Seiendes ist, rührt die Langeweile nicht, sie sieht darin nichts, reagiert nicht darauf. Die Langeweile duldet keine Ausnahme in ihrem dämmernden Blick, und das Seiende, das schlicht und einfach da ist, wird davon nicht ausgenommen. Kein Idol angesichts der Langeweile, nicht einmal das unübertreffliche Schauspiel des Seienden, das gegeben ist. Weil aber nichts Wesentlicheres erscheinen kann als das gegebene Seiende ( dass: Nichtsein/Nichts, Sein), so kann sich auch die Langeweile niemals in vollkommenerer Weise zeigen als in ihrem Desinteresse für das gegebene Seiende.”
34 Ibid., p. 187
35 Ibid., p. 210
36 Selma Meerbaum-Eisinger, Ibid., pp. 84-85
37 Alfred North Whitehead, Process and reality. An Essay in Cosmology. Corrected Edition edited by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne, New York 1985, (The Free Press), p. 337
38 Ibid., p. 340
39 Vgl. Ibid., pp. 208-215 zijn opvattingen over de rol van het proces en het procesdenken.
40 Vgl. Ibid., p. 342: “So long as the temporal world is conceived as self-sufficient completion of the creative act, explicable by its derivation from an ultimate principle which is at once eminently real and the unmoved mover, from this conclusion there is no escape: the best that we can say of the turmoil is, ‘For so he giveth his beloved – sleep.’ This is the message of religions. of the Buddhistic type, and in some sense it is true. In this final discussion we have to ask, whether metaphysical principles impose the belief that it is the whole truth. The complexity of the world must be reflected in the answer. It is childish to enter upon thought with the simple-minded question, What is the world made of? The task of reason is to fathom the deeper depths of the many-sidedness of things. We must not expect simple answers to far-reaching questions. However far our gaze penetrates, there are always heights beyond which block our vision.”
41 Ibid., p. 18
42 Vgl. p. 343: “There is, however, in the Galilean origin of Christianity yet another suggestion which does not fit very well with any of the three main strands of thought. It does not emphasize the ruling Caesar, or the ruthless moralist, or the unmoved mover. It dwells upon the tender elements in the world, which slowly and in quietness operate by love; and it finds purpose in the present immediacy of a kingdom not of this world. Love neither rules, nor is it unmoved; also it is a little oblivious as to morals. It does not look to the future; for it finds its own reward in the immediate present.”
43 Vgl. Ibid., p. 88: “This is the conception of God, according to which he is considered as the outcome of creativity, as the foundation of order, and as the goad towards novelty. ‘Order’ and ‘novelty’ are but the instruments of his subjective aim which is the intensification of ‘formal immediacy’. It is to be noted that every actual entity, including God, is something individual for its own sake; and thereby transcends the rest of actuality. And also it is to ben noted that every actual entity, including God, is a creature transcended by the creativity which it qualifies. A temporal occasion in respect to the second element of its character, and God in respect to the first element of his character satisfy Spinoza’s definition of substance, that it is causa sui. To be causa sui means that the process of concrescence is its own reason for the decision in respect to the qualitative clothing of feelings. It is finally responsible for the decision by which any Jure for feeling is admitted to efficiency. The freedom inherent in the universe is constituted by this element of self-causation. In the subsequent discussion, ‘actual entity’ will be taken to mean a conditioned actual entity of the temporal world, unless God is expressly included in the discussion. The term ‘actual occasion’ will always exclude God from its scope.”
44 Vgl. Ibid., p. 88: “The philosophy of organism is the inversion of Kant’s philosophy. The Critique of Pure Reason describes the process by which subjective data pass into the appearance of an objective world. The philosophy of organism seeks to describe how objective data pass into subjective satisfaction, and how order in the objective data provides intensity in the subjective satisfaction. For Kant, the world emerges from the subject; for the philosophy of organism, the subject emerges from the world-a ‘superject’ rather than a ‘subject.’ The word ‘object’ thus means an entity which is a potentiality for being a component in feeling; and the word ‘subject’ means the entity constituted by the process of feeling, and including this process. The feeler is the unity emergent from its own feelings; and feelings are the details of the process intermediary between this unity and its many data. The data are the potentials for feeling; that is to say, they are objects The process is the elimination of indeterminateness of feeling from the unity of one subjective experience.”
45 Ibid., pp. 343-344
46 Ibid., p. 345
47 Palmyre Oomen werkt dit heel helder uit in haar artikel: P.M.F. Oomen, God in het denken van Whitehead: een eigenzinnig concept in: Filosofie 10/6 (2001), p. 15-21
48 Ibid., p. 346
49 Vgl. “Filosofie berust in belangrijke mate op verbeelding, zo betoogde De Boer in 1997 in zijn afscheidsrede De vier zuilen van de filosofie, naast inspiratie en ervaring. Pas aan het eind komt het redeneren erbij: niet te verwaarlozen, maar zeker niet het enige ingrediënt van de wijsbegeerte. En verbeeldingskracht leer je bij uitstek bij het lezn van gedichten.” in: Ger Groot, Theo de Boer zocht naar poëzie in de filosofie, NRC 21 december 2021 – (ook op internet geraadpleegd 25 januari 2022: https://www.nrc.nl/nieuws/2021/12/21/theo-de-boer-zocht-naar-poezie-in-de-filosofie-a4071650)
50 Zie ook zijn samenvatting Ibid., pp. 347-348: “The problems of the fluency of God and of the everlastingness of passing experience are solved by the same factor in the universe. This factor is the temporal world perfected by its reception and its reformation as a fulfillment of the primordial appetition which is the basis of all order. In this way God is completed by the individual, fluent satisfactions of finite fact, and the temporal occasions are completed by their everlasting union with their transformed selves, purged into conformation with the eternal order which is the final absolute ‘wisdom.’ The final summary can only be expressed in terms of a group of antitheses, whose apparent self-contradictions depend on neglect of the diverse categories of existence. In each antithesis there is a shift of meaning which couverts the opposition into a contrast.
It is as true to say that God is permanent and the World fluent, as that the World is permanent anGod is fluent.
It is as true to say that God is one and the World many, as that the World is one and God many.
It is as true to say that, in comparison with the World, God is actual eminently, as that, in comparison with God, the World is actual eminently.
It is as true to say that the World is immanent in God, ,as that God is immanent in the World.
It is as true to say that God transcends the World, as that the World transcends God.
It is as true to say that God creates the World, as that the World creates God.
God and the World are the contrasted opposites in terms of which Creativity achieves its supreme task of transforming disjoined multiplicity, with its diversities in opposition, into concrescent unity, with its diversities in contrast. In each actuality there are two concrescent poles of realization – ‘enjoyment’ and ‘appetition,’ that is, the ‘physical’ and the ‘conceptual.’ For God the conceptual is prior to the physical, for the World the physical poles are prior to the conceptual poles.”
51 Ibid., vooral pp. 18-20
52 Vgl. ook: Yutaka Tanaka, Philosophy of Nothingness and Process Theology, in Diogenes 57 (3), pp. 20-34
53 Germain Droogenbroodt, De stem aan de andere kant. La voz del otro lado. Moderne Argentijnse poëzie. Selectie Rafal Carcelén. Vertaling Germain Droogenbroodt, Jean Schalekamp, z.p. 2021, (Point & Boekenplan), pp. 38-39
betekenisgeving & levenshorizon 