God in het lichaam – lijden als deur

God in het lichaam – het lichaam in God

“Wenn du keinerlei Mass kennst, misst du dich mit Gott. Jeder Existenz bringt ihn uns näher. Denn er ist lediglich unser Unvermögen, irgendwo innezuhalten. Alles Schrankenlose – Liebe, Wut, Wahnsinn, Hass – ist wesentlich religiös”

Cioran

Dans is de kunstvorm die de ruimte gebruikt en die in dialoog met die ruimte het lichaam inzet om de ruimte te bezetten, te exploreren en zo zichtbaar te maken voor de toeschouwer en de danser zelf. De zichtbaarheid is niet alleen visueel maar vooral ook tactueel.

Muziek doet dat met het gehoor. Moderne muziekclips vertellen een verhaal en dat vaak in meerdere dimensies. Er wordt een verhaal verteld door de muziek dat via tekst en toon wordt geaccentueerd. Daarnaast vertellen de beelden nog een eigen verhaal, kenmerkend voor de stijlvorm van de cinema, oorspronkelijk Grieks voor bewegen. Bewegende beelden nemen de toeschouwer mee in een nieuwe wereld, ondersteund en versterkt door de muzikale basis. Het gehoor krijgt hierbij andere impulsen dan het oor dat luistert naar een verteld verhaal bij het kampvuur of een stukje muziek zonder begeleidend beeld. In de muziekvideo, zo lijkt het, is het gehoor op de tweede plaats gekomen en gaat het vooral om de visuele indrukken. In de concertzaal zijn die visuele indrukken te gering en daarom wordt aan de kant van het geluid extra input gegeven zodat de toehoorder/toeschouwer overdonderd wordt met een lawine aan geluid, een vorm van communiceren die op de getijden lijkt aan de zee. In de videoclip, maar ook in het muziekstuk speelt de herhaling een belangrijke rol. Fragmenten rollen over elkaar heen maar keren ook terug, net zoals het thema en/of refrein in het muziekstuk. Muziek gecombineerd met dans maken veelal de kern uit van de moderne videoclip waarbij de dans niet functioneel hoeft zijn, dat wil zeggen iets hoeft uit te beelden. De dans is soms ook ontlading, muzikale extase in gebaren, of symbolische aanbieding en afstoting van het lichaam aan de andere partij in de film of erbuiten, de kijker. Wat ons in een videoclip voor ogen wordt getoverd is een product van vele handen en hoofden. En hoe goed ook bedacht en uitgevoerd, zonder vertoning en zonder kijkers is het verspilde moeite. Daarom wordt de populariteit van muziekvideo’s uitgedrukt in kijk- en koopcijfers om zo de gedane inspanningen te compenseren en geld te verdienen aan de verlangens van de consument door hem deel te laten nemen aan het spektakel. Die deelname is plaatsvervangend en op afstand. Moderne danspaleizen die mogelijk zijn geworden sinds de mens muziek is gaan maken bieden het echte beleven aan van muziek en dans. De techniek helpt een handje met het versterken en verspreiden van de muziek en de begeleidende beelden en effecten (rook). Voorbeelddansers op verhogingen geven het ritme aan en de show kan voortduren. Soms geholpen door chemische versterking houden de dansers het de hele nacht vol. In feite is er lichamelijk gezien nauwelijks iets veranderd sinds de animistische dansen van de stamleden bij bepaalde gebeurtenissen. Het religieuze karakter van die dansen is geseculariseerd en komt in een nieuw jasje terug in de feesten waar dans een must is en deel uitmaakt van de kern. Dans en muziek zijn een gouden koppel.

Lijden als deur

“In der Mystik und im Unglück wird das “Herz” zum Sinnbild des Alls. Seine Häufigkeit im Wortschatz des Menschen zeigt an, bis zu welchem Grade jenes Wesen die Welt zu entbehren vermag. Wenn alles dich verwundet, treten Verblutungen an die Stelle dieses Alles. So ersetzen die Herzwunden Himmel und Erde.”

Cioran

Dans en muziek zijn ook bij uitstek het medium waarbij het goddelijke bezit kan nemen van het lichaam. De extase, de trance, de vormen van lichamelijk en geestelijk beïnvloed zijn  door drank, drugs, lichaamsvreemde en lichaamseigen stoffen, het zijn zovele toegangen voor het goddelijke in het leven van de mens. De religies vertellen al eeuwen dit verhaal en maken in hun rites dit zichtbaar. Opdat het goddelijke kan binnentreden moet er eerst een conditie geschapen worden opdat dit kan. Omgekeerd zou je kunnen zeggen moet het lichaam in een bepaalde staat worden gebracht opdat er ruimte vrijkomt, een leegte, waar dit goddelijke gebruik van kan maken. Elaine Scarry schrijft in “The Body in Pain” dat pijn de kracht heeft om alle aspecten van het zelf en de wereld teniet te doen. Een manifestatie hiervan wordt zichtbaar in de religieuze ervaring. Zichzelf pijn toebrengen maakt vaak de weg vrij voor nieuwe ervaringen omdat het zelf en de wereld uit het blikveld verdwijnen, als het ware oplossen. Volgens Scarry is dat ook de verklaring voor het feit dat pijn vaak op een obsessieve wijze aanwezig is in het religieuze ritueel, in de vormgeving en de inhoud van de religieuze beelden. Ze noemt met name de kruisiging van Jezus van Nazareth zulk een excessieve vorm van pijn ondergaan, die daarom niet voor niets, volgens haar, in het middelpunt staat van het christendom.

Ook in persoonlijke visioenen keert pijn vaker terug. Mystici zoals Hadewich,  Teresia van Avila getuigen hiervan en ook Johannes van het Kruis die spreek over God als een donkere nacht voor de ziel. Teresia van Avila schrijft in een brief waarschijnlijk in 1571 tot een pater: “Er werd een liedje gezongen over de smart die het leven zonder God betekent. Omdat ik reeds die pijn voelde, maakte het liedje zo’n indruk op mij dat mijn handen koud werden. Ik kon er niet aan weerstaan. Zoals ik buiten mijzelf geraak door vervoeringen van tevredenheid, op dezelfde manier wordt de ziel vervoerd door die zeer grote smart, ze is als van zichzelf vervreemd. Tot op vandaag heb ik dat niet begrepen. Ik had eerder de indruk sedert enige dagen niet meer die hevige opwellingen te hebben zoals vroeger. De oorzaak schijnt de zojuist vermelde te zijn. Ik weet niet of het mogelijk is. Vroeger kon de smart niet naar buiten treden en, aangezien ze ondraaglijk is, en ik bij volle bewustzijn was, deed ze me grote kreten uiten die ik niet kon bedwingen. Nu de pijn heviger is geworden en tot een ware doorboring werd, begrijp ik beter de smart van Onze-Lieve-Vrouw. Tot zover begreep ik het niet – zoals ik zeg – wat doorboring was. Mijn lichaam is zó gebroken dat ik nog vandaag met veel moeite schrijf, mijn handen lijken als pijnlijk ontwricht. Zodra U mij ziet, moet U me zeggen of die vervreemding door die pijn veroorzaakt kan worden, of ik ze voel zoals ze is, en of ik mezelf niet bedrieg. Tot deze morgen voelde ik die pijn. Tijdens het gebed ondervond ik een grote vervoering. Het leek me dat de Heer mijn geest tot bij de Vader bracht en Hem zei: “Ik geef U haar die gij Mij gegeven hebt”. Het was alsof Hij mij tot Zich trok. Dat is geen inbeelding, maar een grote zekerheid, zoiets geestelijks fijns dat men het niet helemaal kan uitdrukken.”

Teresia van Avila heeft in de gaten dat de pijn ook vervreemdend werkt en dat al het vertrouwde achter de horizon van de pijn verdwijnt. De pijn is echt want haar lichaam draagt er de sporen van. Maar toch is ze niet helemaal zeker. Over de inhoud van haar visioenen is ze stelliger. Toch beseft ze ook dat het spreken en schrijven hierover ruimte scheppen: ze kan erop reflecteren en in de reflectie kan zij zich ertoe verhouden. Als de pijn niet geuit kan worden, het visioen niet gedeeld blijft de ziel gevangen in zichzelf: “Vandaag antwoordde de Heer mij. Hij zei me niet verwonderd te zijn. Evenals de stervelingen gezelschap verlangen om hun zintuigelijke tevredenheid mee te delen, zo verlangt de ziel haar vreugde en lijden mee te delen aan iemand die haar begrijpt. Ze is dan ook bedroefd als ze niemand vindt.”

Teresia van Avila heeft veel visioenen waar ze over schrijft, ook tegenover haar medezusters. Toch is zij ook een nuchtere vrouw die het geluk mag smaken om te lezen en te schrijven, een geluk dat in haar tijd voor vrouwen allesbehalve vanzelfsprekend was. Zij is een vrouw die inzicht heeft en die haar medezusters kan begeleiden op de moeilijke weg van de mystieke ervaring. In het boek “Kloosterstichtingen” gaat ze uitgebreid in op de waarde van visioenen en de gevaren die eraan kleven. Ook bekijkt ze psychologische gemoedstoestanden zoals melancholie en geeft ze raad hoe hier mee om te gaan. Een raad vooral gericht aan de leidsters van het klooster.

Als het lijden van het lichaam de weg vrij kan maken voor religieuze ervaringen, voor een binnenkomen van het goddelijke in het lichaam, hoe zit het dan met het lijden van hen die niets meer te verliezen hebben behalve hun leven, de zogenaamde “muzelmannen” in het concentratiekamp? In de mystieke ervaring wordt vaker over een vorm van dood-zijn gesproken, een afsterven, een situatie waarin het leven niet meer mee schijnt te doen. Daarom wil ik het voorbeeld van een “echte bijna-dood-situatie”  aanhalen als vergelijking. Ik blijf stilstaan bij dit voorbeeld omdat de dood hier zichtbaar wordt in het leven. De dood strekt als een geest reeds zijn tentakels uit.

Wat is dat: bijna levend dood?

Giorgio Agamben onderzoekt deze situatie in aansluiting bij Xavier Bichat: “Seine gesamten Recherches physiologiques sur la vie et sur La mort gründen sich auf die Feststellung einer fundamentalen Spaltung im Leben, das er darstellt als das Zusammenleben zweier Lebewesen ein jedem Organismus: des innerlich existierenden Wesens (animal existant en dedans), dessen Leben – das Bichat organisch nennt und mit dem einer Pflanze vergleicht – lediglich in einer »regelmäßigen Abfolge von Assimilation und Ausscheidung besteht, und des nach außen gerichteten Wesens (animal vivant au-dehors), dessen Leben – das als einziges »animal« genannt zu werden verdient – von der Beziehung zur Augenwelt bestimmt wird. Die Spaltung zwischen dem Organischen und dem Animalen durchzieht das gesamte Leben des Individuums. Bemerkbar macht sie sich im Gegensatz zwischen der Kontinuität der organischen Funktionen (Blutkreislauf, Atmung, Assimilation, Ausscheidung usw.) und der »Intermittenz« der animalen Funktionen (deren auffälligste die von Schlafen und Wachen ist), zwischen der Asymmetrie des organischen Lebens (ein einziger Magen, eine Leber, ein Herz) und der Symmetrie des animalen Lebens (das symmetrische Gehirn, zwei Augen, zwei Ohren, zwei Arme usw.) und schließlich in der Ungleichzeitigkeit ihres Beginns bzw. ihres Endes. Wie nämlich im Fötus das organische Leben vor dem animalen beginnt, so überlebt es im Altern und in der Agonie den Tod des animalen Lebens. Foucault hat darauf aufmerksam gemacht, wie sich der Tod bei Bichat vervielfacht, wie er zu einem fortlaufenden, in einzelnen Schritten erfolgenden Tod wird, der sich in eine Reihe von Teil-Toden aufteilt: Tod des Gehirns, der Leber, des Herzens . . . Doch was Bichat nicht hinnehmen kann, was sich ihm weiterhin als hartnackiges Rätsel darstellt, ist weniger diese Vervielfachung des Todes als vielmehr das Überleben des organischen Lebens gegenüber dem animalen, das unbegreifliche Fortdauern des innerlich existierenden Lebewesens, wem das nach außen gerichtete Lebewesen bereits aufgehört hat zu existieren.”

Agamben stelt dat het verval van de uiterlijke zintuigen lijkt op de vervreemding van de wereld waarin de muzelman is vervallen in zijn apathische toestand. “Waarom existeren wij nog inwendig, als ons naar buiten gekeerde leven reeds gestopt is, omdat zintuigen en beweging toch voor alles bedoeld zijn om ons in contact met voedsel te brengen?” vraagt Bichat zich af en wist toen nog niet dat het vegetatieve leven met behulp van de techniek in stand gehouden kon worden zoals sommige hedendaagse praktijken laten zien waar mensen jarenlang in coma liggen. Agamben gaat nog een stuk verder en noemt de situatie van de muzelman een resultaat van een werkelijke macht die uit was op deze vorm van vegetatief leven als laatste stadium van hen die als ongewenst werden beschouwd.

“Foucault definiert, wie wir gesehen haben, die Differenz zwischen der modernen Bio-Macht und der souveränen Macht des alten Territorialstaates durch die Kreuzung zweier symmetrischer Formeln. Sterben machen und leben lassen lautet die Devise der alten souveränen Macht, die vor allem als Recht zur Tötung ausgeübt wird; leben machen und sterben lassen ist das Prinzip der Bio-Macht, die in der Verstaatlichung des Biologischen und der Sorge um das Leben ihren Hauptzweck sieht. Im Licht der vorangegangenen Überlegungen drängt sich eine dritte Formel auf, die zwischen den beiden anderen steht und das spezifischste Merkmal der Biopolitik des 20. Jahrhunderts erfasst: nicht mehr sterben machen oder leben machen, sondern überleben machen. Nicht das Leben oder der Tod, sondern die Erzeugung eines modulierbaren und virtuell unendlichen Überlebens ist die entscheidende Leistung der Bio-Macht unserer Zeit. Es handelt sich darum, im Menschen jedesmal das organische vom animalen Leben zu trennen, das Nicht- Menschliche vom Menschlichen, den Muselmann vom Zeugen, das durch die Reanimationstechniken in Gang gehaltene vegetative Leben vom bewussten Leben, bis ein Grenzpunkt erreicht wird, der, wie die geopolitischen Grenzen, im wesentlichen beweglich ist und sich mit dem Fortschritt der wissenschaftlichen und politischen Technologien verschiebt. Der höchste Ehrgeiz der Bio-Macht besteht darin, in einem menschlichen Körper die absolute Trennung von Lebewesen und sprechendem Wesen, von zoé und bios, von Nicht-Mensch und Mensch zu erzeugen: das Überleben.

Deswegen manifestiert der Muselmann im Lager – so wie heute der Körper des Ultrakomatösen oder des néomort in den Reanimationsraumen – nicht nur die Wirksamkeit der Bio-Macht, sondern offenbart sozusagen ihre geheime Chiffre, ihr arcanum. In seinem Werk De arcanis rerum publicarum (1605) unterschied Clapmar innerhalb der Struktur der Macht eine sichtbare Seite (das ius imperii) und eine verborgene Seite (das arcanum, dass er von arca, Schrein, Geldkasten ableitete). Bei der heutigen Bio-Macht ist das Überleben der Punkt, an dem die beiden Seiten zusammenfallen und das arcanum imperii als solches zutage tritt. Deswegen bleibt es gerade in seiner Exponiertheit unsichtbar, verbirgt sich, je mehr es dem Blick ausgesetzt ist. Im Muselmann wollte die Bio-Macht ihr letztes arcanum schaffen, ein von jeder Möglichkeit des Zeugnisses getrenntes Überleben, eine Art absoluter biopolitischer Substanz, die in ihrer Isolierung die Zuweisung jeglicher demographischer, ethnischer, nationaler oder politischer Identität zulasst. War im Jargon der nationalsozialistischen Bürokratie jeder auf irgendeine Weise an der »Endlösung« Beteiligte ein Geheimnisträger«, so ist der Muselmann das absolut unbezeugbare Geheimnis, die nicht zu enthüllende arca der Bio-Macht. Nicht zu enthüllend, weil leer, weil nichts als der »volklose Raum« im Zentrum des Lagers, der jedes Leben von sich selbst trennt und damit den Punkt markiert, an dem der Burger in den »Staatsangehörigen« nichtarischer Abstammung übergeht, der Nichtarier in den Juden, der Jude in den Deportierten und schließlich der deportierte Jude in etwas jenseits seiner selbst – in den Muselmann, in ein nacktes Leben, unzuweisbar und unbezeugbar.”

Agamben presenteert deze gebeurtenissen ook als een argument in zijn bewijsvoering dat de macht van de wereldlijke leiders over leven en dood gegrondvest is in een soort religieuze herleiding tot de goddelijke macht. In dit geval kunnen we stellen dat God binnen komt via de macht van de mens over leven en dood en dat de mens zich goddelijke macht toe-eigent en als het ware als een god gedraagt. Een soort omgekeerd visioen à la Teresia van Avila, waar niet de liefde maar de macht doceert in naam van God. Ook Robert Antelme kan hierover meespreken als authentieke getuige:

“Nie ist man der Gesundheit der Natur gegenüber so aufgeschlossen gewesen. Nie ist man auch so nahe daran gewesen, eins zu werden mit der Allmacht des Baums, der sicherlich auch morgen noch lebendig sein wird. Man hat alles vergessen, was in dieser starken Nacht stirbt und verwest, auch die einsamen und kranken Tiere. Wir haben den Tod von den Dingen der Natur verjagt, weil wir in ihr keinen Geist sehen, der sich gegen die Dinge stellt und sie verfolgt. Wir fühlen uns so, als hätten wir jede mögliche Verwesung aufgesogen. Was in diesem Saal ist, erscheint als die außergewöhnliche Krankheit, und unser Tod hier als der einzig wirkliche. Den Tieren so ähnlich, ist jedes Tier für uns etwas großartigesgeworden; jeder verwesenden Pflanze so ähnlich, erscheint uns das Schicksal dieser Pflanze ebenso prachtvoll wie dasjenige, das durch den Tod im Bett zu Ende geht. Wir sind so weit, daß wir allem ähneln, das nur noch kämpft, um zu essen, und stirbt, wenn es nicht ißt, wir sind so weit, daß wir auf der gleichen Ebene stehen wie eine andere Gattung, die nie die unsere sein wird und der wir doch entgegenstreben; aber diese Gattung, die wenigstens nach ihrem eigenen, authentischen Gesetz lebt – Tiere können nicht tierischer werden -, erscheint ebenso großartig wie unsere »wirkliche«, deren Gesetz es durchaus sein kann, uns hierher zu bringen. Aber es gibt keine Zweideutigkeit, wir bleiben Menschen, wir werden nur als Menschen enden. Die Entfernung, die uns von einer anderen Gattung trennt, bleibt erhalten, sie ist nicht historisch. Es ist ein SS-Traum zu glauben, unsere historische Mission sei es, zu einer anderen Gattung zu werden, und da diese Verwandlung zu langsam stattfindet, töten sie. Nein, diese außergewöhnliche Krankheit ist nichts anderes als ein Höhepunkt in der Geschichte der Menschen. Und das kann zweierlei bedeuten: zunächst einmal, daß wir die Beständigkeit dieser Gattung unter Beweis stellen, ihre Unveränderlichkeit. Und dann, daß die Vielfalt der Beziehungen zwischen den Menschen, ihre Hautfarbe, ihre Sitten und Gebräuche, ihre Aufteilung in Klassen eine Wahrheit verdecken, die hier, am Rande der Natur, wo wir an unsere Grenzen gekommen sind, ganz deutlich zutage tritt: es gibt nicht mehrere menschliche Gattungen, es gibt nur eine Gattung Mensch. Und weil wir Menschen sind wie sie, wird die SS letztlich nichts gegen uns ausrichten können. Und weil sie versucht haben, die Einheit dieser Gattung in Frage zu stellen, werden sie am Ende vernichtet werden. Aber ihr Verhalten und unsere Lage sind nur die Überzeichnung, die auf die Spitze getriebene Karikatur – in der sich sicherlich niemand wiedererkennen will noch kann – von Verhaltensweisen, von Situationen, die es in der Welt gibt und die sogar jene alte »wirkliche Welt« sind, von der wir träumen. Tatsächlich verhält sie sich so, als gäbe es mehrere Gattungen – oder genauer, als ob die Zugehörigkeit zur Gattung Mensch nicht sicher sei, als könne man da ein- und ausgehen, nur halb dazugehören oder ganz dazugehören oder nicht einmal im Verlaufe von Generationen dazugehören – die Aufteilung in Rassen oder in Klassen gehört zu Richtschnur und erhält das immer bereite Axiom, die letzte Verteidigungslinie: »Das sind keine Leute wie wir.«

Hier nun ist das Tier ein Luxusgeschöpf, der Baum ist eine Gottheit, und wir können weder Tier noch Baum werden. Wir können es nicht, und die SS kann uns nicht dazu bringen. Und ausgerechnet in dem Augenblick, in dem die Maske ihren häßlichsten Ausdruck angenommen hat, in dem Augenblick, in dem sie unser Gesicht werden wird, fallt sie. Und wenn wir dann das denken, was hier sicherlich das Beachtlichste ist, was man denken kann: »Die SS-Leute sind Menschen wie wir«; wenn wir zwischen den SS-Leuten und uns -das heißt im Augenblick der größten Distanz zwischen den Menschen, im Augenblick, in dem die Grenzen der Unterwerfung der einen und die Grenzen der Macht der andern in einer übernatürlichen Beziehung erstarrt zu sein scheinen – im Angesicht der Natur und im Angesicht des Todes keinen wesentlichen Unterschied sehen können, müssen wir sagen, daß es nur eine menschliche Gattung gibt. Daß alles, was diese Einheit in der Welt verstellt, alles das, was die Menschen in die Situation von Ausgebeuteten, von Unterjochten…. bringt und gerade dadurch das Vorhandensein verschiedener Gattungen implizieren würde, falsch und wahnsinnig ist; und daß wir hier den Beweis dafür haben, und zwar den unwiderlegbarsten Beweis, denn selbst das ärmste Opfer kann nichts anderes tun als festzustellen, daß die Macht des Henkers selbst bei seinem schlimmsten Tun immer nur die eines Menschen sein kann: die Mordmacht. Er kann zwar einen Menschen töten, aber er kann ihn nicht in etwas anderes verwandeln.”

Hans Jonas heeft na deze oorlog vol verschrikkingen een poging ondernomen om na te denken over God. Hoe belangrijk en urgent deze vraag ook is, ik zal ze in het kader van deze tekst niet behandelen omdat ze veel te ver voert. Ellie Wiesel noemt Auschwitz in een documentaire op Tv een donkere planeet. En wat is het antwoord van de mens daarop? Gebed, geweld, zelfmoord? Zijn romans laten allen zien dat dit geen antwoorden zijn. Hij verwijst naar dagboeken van leden van het Sonderkomando die de lijken moesten verbranden en de plannen van de nazi’s om dit tot uitvoer te brengen. De afstand tussen deze teksten is immens, net zoals de afstand zoals Antelme die schetst tussen uitvoerders van de moord en hun slachtoffers. Wiesel stelt dat slachtoffer zijn al erg genoeg is en als je daarbij ook nog alleen bent, is dat nog veel erger. Daarom kiest hij voor betrokken deelname aan de getuigenissen over die tijd om op de ruïnes van de menselijke geschiedenis iets nieuws proberen op te bouwen. Voor hem is de herinnering en het vasthouden aan de hoop essentieel. Wiesel: “ik definieer me alleen in relatie tot een ander, niet tot mezelf”. Antelme besluit, bijna op het einde van zijn verhaal gekomen, met het woordje ‘onvoorstelbaar’: “Unvorstellbar, das ist ein Wort, das sich nicht teilen lässt, das nicht einschränkt. Es ist das bequemste Wort. Läuft man mit diesem Wort als Schutzschild umher, diesem Wort der Leere, wird der Schritt sicherer, fester, fängt sich das Gewissen wieder.”

Met dit woord zijn we aanbeland op de bodem van ons verhaal, een leegte die zowel in relatie tot het goddelijke als in relatie tot het absolute kwaad aanwezig is. Beiden zijn niet meer te vatten en niet meer uit te beelden. Wat ik tot nu toe gedaan heb met het aanhalen van deze voorbeelden uit de Tweede Wereldoorlog is de ervaring van het goddelijke in de mens vanuit een totaal ander perspectief belichten, namelijk vanuit de situatie van het volslagen ontbreken ervan. We kunnen nu de retourbeweging maken, vanaf de bodem van dit gegeven terug omhoog. Dit voorkomt dat we al te snel vervallen in eine “Himmelhoch jauchende Stimmung” waarbij het “zum Tode betrübt” buiten zicht blijft.

Als het lichaam aan de basis staat van elke ervaring moet ook de mystieke ervaring zijn grondslag hierin hebben. Teresia van Avila heeft dat al een beetje laten zien in haar documenten. Ook bij andere mystici en schrijvers keert het lichaam voortdurend terug. Jehudah Halevi laat zijn hele lichaam God prijzen. Misschien is het feit dat wij eens verbonden zijn geweest aan het lichaam van de moeder via de navelstreng ook van betekenis voor onze beeldspraak over en onze “ervaring” van kosmische verbondenheid of het oceanische gevoel (een begrip van Romain Rolland) . Wie weet hoe deze ervaring zich in het emotionele geheugen heeft vastgezet. Misschien vormt ze wel de bron voor alle verdere gevoelens en ervaringen van verbondenheid. Ik kan dat natuurlijk niet echt beoordelen omdat de middelen ontbreken om dit te onderzoeken. Maar we kunnen bijvoorbeeld wel vragen stellen of er een af- en aanwezigheid van het transcendente is in ons lichaam. Is er een goddelijke evidentie die met ons lichaam kan worden ervaren? Hoe evident is deze ervaring dan? “Eines zu sein mit allem, das ist Leben der Gottheit, das ist der Himmel des Menschen” dicht Hölderlin.

Deze dichterlijke woorden zijn mooi geformuleerd maar ze brengen ons niet echt verder op onze zoektocht. Ik vermoed dat de relatie mens-God in het geval van de mystieke ervaring eerder een zaak is van binnen tegenover buiten dan van beneden tegenover boven, dus eerder van doorleefde ervaring tegenover uiterlijke werkelijkheid dan aarde tegenover hemel. Boven en beneden, hemel en aarde zijn naast ruimtelijke categorieën ook metaforen voor een wereld boven en een wereld beneden, een rijk van God en een rijk van de mensen. Beiden hoeven elkaar niet uit te sluiten maar de mystieke ervaring verwoord in teksten is eerder een vorm van hermeneuse van een beleving dan de beschrijving van een objectief controleerbare werkelijkheid die het bewijs van de aanwezigheid van het goddelijke kan leveren.

Voor het lichaam is het rechtop staan en lopen een verticale houding: met de voeten op de aarde, met het hoofd in de “wolken”. Rechtop staan doen we ook voor God in de Joodse traditie. Knielen en buigen drukt ontzag uit. Slapen is een verticale houding, een verbinding met de aarde, een overgave aan de plaats zoals Levinas stelde, een daad van vertrouwen. De slaap is ook de situatie waarin de werkelijkheid van de droom aandacht opeist. Waarschijnlijk hebben we op de inhoud dromen in het algemeen (buiten het lucide dromen) net zo min vat als op de inspiratie die in ons opwelt en die ons woorden doet formuleren en beelden doet verschijnen.

Maar woorden die wij mensen voor God en het goddelijke gebruiken geven altijd blijk ervan dat God menselijke eigenschappen worden toegeschreven. We kunnen niet buiten het veld van de taal treden. Mozes Maimonides noemt deze begrippen ook wel Homoniemen, woorden met een gelijkluidende klank maar andere betekenis. God spreekt, God slaat, handelt etc. Maimonides hierover: “As man’s distinction consists in a property  which no other creature on earth possesses, viz., intellectual perception, in the exercise of which he does not employ his senses, nor move his hand or his foot, this perception has been compared – though only apparantly, not in truth – to the Divine perception, which requires no corporeal organ. On this account, i.e., on account of the Divine intellect with which man has been endowed, he is said to have been made in the form and likeness of the Almighty, but far from it be the notion that the Supreme Being is corporeal, having a material form.”

Het zijn dus allemaal begrippen en eigenschappen ontleend aan het menselijk lichaam en de menselijke werkelijkheid. Weer een bewijs voor het feit dat zelfs onze lichamelijke constitutie bepalend is voor de omgang met het goddelijke want we “projecteren” zo onze menselijke eigenschappen op God. Ons religieus bewustzijn zou je dus in feite een afgeleide van ons lichamelijk bewustzijn in deze wereld kunnen noemen.

In de film “The Passion of the Christ” wordt dit tekort aangevoeld en wordt omgekeerd het lijden in de vorm van lichamelijke pijn aangedikt en exclusief in beeld gebracht om te laten zien dat de Zoon van God echt mens is geworden, tegen de aanspraak van alle ontkenners en twijfelaars in. Precies hierin wordt het bewijs geleverd dat het goddelijke in de mens niet zonder de aanname kan dat God in Jezus mens is geworden, namelijk een echt vleselijke gestalte heeft aangenomen die kan lijden en wel gruwelijk onder alle martelingen. Een aanname die, ook al is ze verpakt als geloofswaarheid, noodzakelijk is om deze film te kunnen begrijpen. Het vlees moet lijden en dat zullen we zien ook. Maar elke verwijzing naar de goddelijke werkelijk achter of boven dit gebeuren blijft een filmisch trucje, een slechte persiflage, ook als het de gestalte van het kwaad in de wereld betreft die al dit lijden heeft veroorzaakt. Een film heeft dus net zo weinig bewijskracht als het geschreven en gesproken woord ten aanzien van de aanwezigheid van het goddelijke.

Dit is een excerpt uit tekst met noten: complete tekst: http://philosophyofthebody.wordpress.com/wereldbeeld-als-lichaam/