3.5 Leegte als nihilum
Zuerst ist ein Nichts, dann ein tiefes
Nichts, dann eine blaue Tiefe.
(Gaston Bachelard)(1)
Voor de Japanse filosoof Kitarô Nishida was de aanleiding om te filosoferen diep verdriet, voor de andere Japanse filosoof Keiji Nishitani was dit de confrontatie met het nihilisme (nihilum) (Jap. “kyomu”).(2)
Grote tegenslagen in het leven kunnen leiden tot vertwijfeling, depressie en zelfdoding. Nishitani noemt dit een vorm van ‘Nichtigkeit’ niets-heid, waardoor het zelf zich niet meer kan uitdrukken zoals het in wezen is (jap. “jiko”). Dit ware zelf is dan ondergesneeuwd door de ervaringen die het meemaakt. Maar er is een uitweg, een uitweg vanuit een ethisch en religieus zelf-ontwaken (jap. “jikaku”). Gevoelens van verdriet en resignatie kunnen worden opgeheven (jap.”omoikiru”), het verdriet kan als het ware worden afgesneden. Nishitani noemt dat een soort ‘sprong’ in een ‘hogere wijze van zijn.’ Hij schrijft:
“Der “Wille”, der des eigene Innere abschneidet, ist ein Sprung in eine höhere Seinsweise, bzw. das Erwachen des höheren Selbst. Dadurch, dass die Resignation auf der ethische Ebene zum “Entschluss” wird, bekommt ihre Existenz einen Sinn, wird in ihr der Sinn erst offenkundig. Somit tritt in ihrer Existenz etwas “Wahres, Echtes” in Erscheinung.”(3)
Dat klinkt op het eerste gezicht misschien abstract maar hij geeft het voorbeeld van een vrouw die haar zoon verliest in de oorlog omdat hij als soldaat gedood wordt. Ze kan de dood van haar zoon opvatten als offer voor het vaderland, daarmee krijgt deze dood een zin. Maar de voortzetting van haar eigen leven is daarmee nog niet zonder meer zinvol. Hier biedt de religie troost omdat een dimensie wordt geopenbaard die leven en dood overstijgt. De dode zoon kan als ‘Seelenhafte Existenz’ aanwezig zijn in de ‘hemel’ (Christendom) of ‘het pure land’ (Boeddhisme). Daar kan de moeder haar zoon weer ontmoeten na haar dood. Een hoop gevoed uit de verwachting van een hiernamaals.(4)
Maar het probleem van het ‘echte’ nihilisme is niet het probleem van deze eerste vorm van ‘Nichtigkeit’ aldus Nishitani, omdat die door ethiek en religie kan worden ‘overwonnen’; of beter, ze kan hierdoor in een zinvol kader worden geplaatst. Er is echter nog een andere vorm van nihilisme dat immuun is voor ethiek en religie. Hij schrijft:
“Dieser Unterschied ist sehr wichtig. Nihilismus ist die Nichtigkeit, die in der Dimension der Religion oder in einer Dimension von entsprechender Hohe (bzw. Tiefe) erscheint, in der bereits die zuvor beschriebene Nichtigkeit überwunden ist. Mit anderen Worten, es ist das Problem der Nichtigkeit, die in dieser Dimension “für sich” wird, und so wieder, jetzt als Gegenthese zur Religion, in Erscheinung tritt. Diese Nichtigkeit kann vielleicht verglichen werden mit einem Infekt oder einem Virus das resistent ist geworden.
Nihilismus ist eine Nichtigkeit, die ein Selbstbewusstsein enthält, das der Religion widersprechen kann oder vielmehr diese verneint; darüber hinaus tritt der Nihilismus als ein Standpunkt auf, der das Fundament der Religion enthält. Dies wurde in Nietzsches Wort “Gott is tot” klar gezeigt.”(5)
Nishitani geeft een voorbeeld van dit nihilisme: de zoon is niet gestorven voor het vaderland. Bij een luchtaanval waar hij met zijn moeder verblijft slaat hij op de vlucht en laat daarbij zijn gewonde moeder achter. De relatie met haar zoon, de relatie van een Ik-Jij is verstoord; nu is haar ‘zelf’ als het ware verloren gegaan, want ethiek en religie bieden hier geen uitkomst meer. Nishitani stelt: een niet goed te maken verlies verstoort de relatie, een God of Boeddha kan dit niet verhinderen.(6) Het is een nihilisme, een Nichtigkeit, die zich als een afgrond onder je voeten openbaart, de moeder kan noch bij haar zoon, noch bij God of bij Boeddha terecht. Dit noemt Nishitani een nihilisme die de vorm heeft van een “Für-sich’-Werdens der Nichtigkeit”.(7) Het is de kiem voor het echte diepe nihilisme: de wezenlijke zin van het leven gaat volkomen verloren. De twijfel ontstaat vanuit deze situatie als vorm van Nichtigkeit: het leven is zinloos en elke poging dat te veranderen is tot mislukken gedoemd. Een twijfel die niets met de methodische twijfel van een Descartes te maken heeft, maar een twijfel die zijn wortels vindt in het lijden en de ondergane kwellingen van de mens. Deze vorm van voor-filosofisch nihilisme heeft Nishitani aangezet om te gaan filosoferen.(8) De kunst is nu door dit nihilisme heen een weg vinden. Nishitani stelt:
“Meine Aufgabe ist, die offenbare Tatsache, dass ich lebe, restlos bejahen zu können. Um sie bejahen zu können, muss ich den Grund und das Fundament der Bejahung restlos klären; dies muss heissen, dass ich danach ohne jede Frage leben kann.”(9)
Volgens Nishitani is het leven aan de ene kant zoals het is (zonder negativiteit), (jap.: “ari no mama”): het leven leeft, de roos bloeit, het ik is. In oorsprong is het zelf zonder twijfel. In het ik ‘is’ is er geen ruimte waar twijfel doorheen kan schijnen. Nishitani duidt hier niet alleen op een ik dat denkt (zoals bij Descartes) maar op een ‘compleet’ zelf dat uit lichaam en ziel bestaat en dat niet gereduceerd is tot een denkend zelf.
Maar aan de andere kant kan het zijn van het zelf (zoals in “to be or not to be”) en het leven van het zelf tot een probleem worden, zoals in bovenstaand voorbeeld. De twijfel, de fundamentele twijfel in het bestaan, aan dit bestaan, is het kenmerk van het nihilisme. Nishitani schrijft:
So wird das, was nach Descartes zum Stützpunkt der Wahrheit geworden war, wieder vom Grunde her zu einem gänzlichen Zweifelskloss (Wort aus dem Zen-Buddhismus). Nachdem Descartes zu seinem “ich bin” gelangt war, verfolgte er den Weg der Meditationes weiter; er versuchte die Existenz Gottes zu beweisen und eröffnete damit den Horizont der Beziehung zwischen der Seele und Gott. Und genau dieser Horizont ist der Ort, in dem der Zweifel in der Form des Nihilismus entsteht. Der Nihilismus, der die Beziehung zu Gott negiert, Iässt somit die unbezweifelbare Tatsache des ,”ich bin” wieder in den Zweifel stürzen. Aber in Zweifel gezogen wird dann nicht nur die Gewissheit der eigenen Existenz, insofern sie denkt”, sondern die Gewissheit der Existenz als solcher.(10)
Nishitani verwijst naar de ‘grote twijfel’ in het Zenboeddhisme die hiermee overeenkomt. Een fundamentele twijfel die alle grond onder de voeten weghaalt. De wereld van zin en betekenis dreigt weg te vallen. Deze twijfel kan volgens Nishitani alleen maar overwonnen worden, door de confrontatie aan te gaan, door voor de afgrond te staan en in de afgrond te kijken en dan een keuze te maken. Dat kan volgens hem alleen door terug te keren naar de oorspronkelijke vorm van bevestiging van het leven: door de eigen existentie te leren zien in het licht van het geheel, het ‘zijn zoals het is’. En die bevestiging ligt niet ergens anders, niet op een plaats ver weg. Maar dat is niet eenvoudig, zo Nishitani:
Doch gleichzeitig schwimmt diese Bejahung und Gewissheit auf einer abgründigen Negation und Ungewissheit. Un insofern ist sie ferner als alles und selbst ferner als “Gott”.(11)
Het komt dus neer om in de afgrond te durven kijken – en niet een stoppen bij de afgrond (want dat is nihilisme). In die afgrond kun je tot de ontdekking komen dat dieper dan die afgrond het absolute Niets heerst (sūnyatā). Een absoluut Niets dat niet gedacht maar wel geleefd kan worden, in een wijze van bestaan die recht doet aan het Boeddhistische principe van een all-encompassing cosmic sky. (Jan van Bragt).(12) Je bent deel van het grote (jouw overstijgende) geheel en jouw leefgedrag maakt dit telkens zichtbaar en ervaarbaar.(13) Je bent niet het centrum van het ‘heelal’, je bent een stofje in de wind, een stukje wereld dat ook weer zal vergaan. Je bent een zichtbaar getuigenis in je bestaan van de leegte van de wereld, omdat elk uiterlijk houvast in die wereld eerder illusie is dan zekerheid. Vanuit Boeddhistisch perspectief is het ‘schijn’, een nodeloos streven naar houvast in de wereld.
De crisis van de moderne tijd bestaat volgens Nishitani eruit dat velen het nihilisme niet kunnen overstijgen en vastzitten in een wereld waarin ze zelf het centrum zijn en waar alles onderworpen is aan rationalisering en waar het verlangen naar bevrediging van behoeftes de boventoon voert. Heidi Ann Russel schrijft in haar artikel over Nishitani en Karl Rahner:
“Nishitani confronts this nihilistic culture with the belief that there is a reality beyond nihility, and that reality is Sūnyatā, the emptiness that grounds the experience of nihility. The problem with nihilism is that it objectifies nothingness, making it into some “thing.” Nishitani explains: “nihility comes to be represented as something outside of the existence of the self and all things, as some ‘thing’ absolutely other than existence, some ‘thing’ called nothingness.” Nishitani advocates a “lived nothingness” that manifests itself in selflessness or the non-self instead of a nihility that results in selfishness.”(14)
Het begrip Sūnyatā is een veelzijdig en veelduidig begrip. In de verschillende tradities binnen het Boeddhisme wordt hier dan ook telkens weer anders over gedacht. Nishitani heeft er een studie aan gewijd.(15) Leegte en niets hangt ook samen met een visie op het zelf. Een zelf dat op een dieper niveau met alles en iedereen is verbonden en dat niet een eiland vormt in de oceaan of de wereld van dingen en subjecten.(16)
Het zijn en het worden, ontstaan en vergaan, het zelf en de zelven, het ik en de ander, God en de mens, de mens en de wereld, eindigheid en oneindigheid, het absolute en het relatieve, de leegte en de volheid staan allemaal in samenhang met elkaar – ze begrenzen en overlappen elkaar, ze vormen verschillen en ze vormen eenheden. In het volgende hoofdstuk zullen we opnieuw stilstaan bij de leegte in relatie tot God en zullen wij in een tweede verkenning het veld nader afbakenen en op een nieuwe wijze hetzelfde doen als wat we tot nu toe hebben gedaan: verkennen en aftasten, grenzen onderzoeken en invullingen tegen het licht houden.
COSMOGONÍA
Ni tiniebla ni caos. La tiniebla
requiere ojos que ven, coma el sonido
y el silencio requieren el oído,
y el espejo, la forma que lo puebla.
Niel espacio ni el tiempo. Ni siquiera
una divinidad que premedita
el silencio anterior a la primera
noche del tiempo, que será infinita.
EI gran río de Heráclito el Oscuro
su irrevocable curso no ha emprendido,
que del pasado fluye hacia el futura,
que del olvido fluye hacia el olvido.
Algo que ya padece. Algo que implora.
Después la historia universal. Ahora.
Jorge Luis Borges(17)
ONTSTAAN VAN HET HEELAL
Geen duisternis of chaos. Duisternis
heeft ogen nodig die haar zien, en voor
geluid en stilte behoeft men het oor,
terwijl de vorm voor een spiegel nodig is.
Er is geen tijd en ruimte, zelfs geen schijn
van een godheid die de stilte heeft bedacht
voorafgaand aan de allereerste nacht
van de tijd, die zonder een eind zal zijn.
De stroom van Heraclitus is nog niet
zijn onherroepelijke loop bemeten,
die van het verleden naar de toekomst vliedt, en ook vliedt van vergeten naar vergeten. Iets smeekt er al, iets heeft er al geleden. Dan de geschiedenis van de wereld. Heden.
vertaling: Barber van de Pol & Maarten Steenmeijer
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Anne Brannys, Eine Enzyklopädie des Zarten, Frankfurt am Main 2017 (Frankfurter Verlagsanstalt), p. 134; zij verwijst ook naar de tentoonstelling op 28 april 1958 door Yves Klein: Le Vide in galerie Iris Clert te Parijs, waar niets te zien was, alleen leegte. Ze noemt dat ‘Een reis naar het nulpunt’.
2 Vgl. Keiji Nishitani, Mein philosophischer Ausgangspunkt, in Zeitschrift für philosophische Forschung , Oct. – Dec., 1992, Bd. 46, H. 4 (pp. 545-556), (Vittorio Klostermann GmbH), p. 546
3 Ibid., p. 547
4 Ibid., p. 548
5 Ibid., pp. 549-550
6 Vgl. Ibid., p. 550
7 Vgl. Ibid., p. 551
8 Vgl. Ibid., pp. 551-552
9 Ibid., p. 552
10 Ibid., pp. 552-553
11 Vgl. Ibid., p. 554
12 Vgl. ook: “From the vantage of this emptiness, both the field of consciousness with its separation of inside and outside and the nihility grounded in ecstatic self-being can for the first time “be overstepped” or left behind-in favor of a sphere which is “the true no-ground (Ungrund).” Buddhism thematizes as gateway to this no-ground the experience of the “Great Doubt” where the distinction between doubter and doubted drops away and where the self turns into or becomes doubt itself. In the tradition of Zen, this passage is known as “the doubt of samadhi (concentration),” which, in turn, is closely linked with the “Great Death” and the achievement of the non-ego (anatman). In Western philosophical and religious thought, the same passage was most perceptively envisaged by Meister Eckhart with his distinction between God and godhead and his equation of the latter with “absolute nothingness” which is also seen as the matrix or field of “our absolute death-sive-life.” The nothingness of godhead envisaged by Eckhart, Nishitani comments, “must be said to be still more profound than the nihility that contemporary existentialism has put in the place of God” in existentialist terms, nihility appears “as the ground of self-being and renders it ecstatic, but this ecstasy is not yet the absolute negation of being and thus does not open up to absolute nothingness.” This reservation applies even to Nietzsche’s work. His later thought, it is true, adumbrates distinctly the standpoint of “an absolute negation-sive-affirmation.” Yet, his “absolute affirmation or Ja-sagen” finds expression in confusing formulas like “life” or “will to power”-which brings into view the difference between life-affirmation as a power “forcing its way through nihility to gush forth” and life as “absolute death-sive-life”. In: Fred Dallmayr, Nothingness and Śūnyatā: A Comparison of Heidegger and Nishitani, in Philosophy East and West, Vol. 42, No. 1 (Jan., 1992), pp. 37-48 (University of Hawai’i Press), p. 41
13 Vgl. “It is precisely when one runs up against the frailty of human existence, the realization that life can end much more quickly than it began, that one begins to question whether or not life is meaningful. For Nishitani, this experience of death and finiteness causes a void or an abyss to appear, in the face of which “not one of all the things that had made up the stuff of life until then is of any use.” Everything that has given one’s life meaning up to that point suddenly ceases to be meaningful as one looks at the gaping hole of nonexistence on whose brink one stands. It is at this point, Nishitani maintains, that all things lose their necessity and utility.'” One no longer asks the purpose of things for oneself-that is, in what way are they necessary and useful to me-but rather one begins to ask what is one’s own purpose.” This question that one is, for Nishitani, is the beginning of the religious quest. To stop at the point of the yawning abyss of meaninglessness is nihilism, but Nishitani insists that one must look to that which grounds even the abyss of nihilism, absolute nothingness or sūnyata. In the glossary of the English translation of Nishitani’s Religion and Nothingness, Jan Van Bragt defines emptiness or sūnyata as follows: “In accord with the image suggested by the Chinese character, it is said to be ‘skylike’ and is compared in the text to an all-encompassing cosmic sky.” In: Heidi Ann Russel, Keiji Nishitani and Karl Rahner: A Response to Nihility, in Buddhist-Christian Studies, Vol. 28 (2008), pp. 27-41(University of Hawai’i Press), p. 29
14 Ibid., p. 31
15 Fred Dallmayr die een vergelijking trekt tussen Nishitani en Heidegger schrijft hierover: “A central chapter in the study, titled “Nihility and Sūnyatā,” is devoted to this question. As Nishitani observes, emptiness or sūnyatā is “another thing altogether from the nihility of nihilism.” As epitomized in Western existentialism, nothingness as nihility is still seen as a reference point of subjectivity or as something to which existence relates; differently put: it functions as representational correlate of existence. By contrast, nothingness in the sense of sūnyatā means emptiness of a kind that “em- pties itself even of the standpoint that represents it as some ‘thing’ that is emptiness” or to which existence merely relates. Basically, Buddhist sūnyatā does not denote nihilism or nihility in the sense of a simple negation of, or antithesis to, being; instead, it intimates the nothingness of being or the emptiness harbored by being itself. In Nishitani’s words: “True emptiness is not to be posited as something outside of and other than ‘being’; rather, it is to be realized as something united to and self-identical with being”-a point captured in the phrase “being-sive-nothingness.”
This view has deep roots in the tradition of Mahayana Buddhism with its opposition to the subject-object split and all forms of conceptual bifurcation. “In the context of Mahayana thought,” he adds, “the primary principle of which is to transcend all duality emerging from logical analysis, the phrase ‘being-sive-nothingness’ requires that one take up the stance of the ‘sive’ and from there view being as being and nothingness as nothingness.” From the vantage of the sive, attachment both to (ontic) being and to nothingness as nihility is overturned or canceled. In this sense, sūnyatā represents “the endpoint of an orientation to negation” by operating a double negation (which does not yield a bland synthesis). In terms of the study, sūnyatā might be called “an absolute negativity,” inasmuch as it is a standpoint “that has negated and thereby transcended nihility, which was itself a transcendence- through-negation of all being.” Along the same lines, emptiness can also be termed “an abyss for the abyss of nihility.”, Ibid., p. 42
16 Dallmayr schrijft: “As previously indicated, existentialism opens up the “abyss of nihility,” but only by radicalizing subjectivity into a mode of ecstatic self-constitution. Moving beyond this point, sūnyatā as emptiness involves a radical “disentanglement” from self-attachment or subjectivity and a transgression of the latter in favor of the non-ego. “In a word,” Nishitani writes, sūnyatā is “the field of what Buddhist teaching calls emancipation, or what Eckhart refers to as Abgeschiedenheit (detachment).” The same field might also be called selfhood in a new, non subjectivist sense: “True emptiness is nothing less than what reaches awareness in all of us as our own absolute self-nature.” This paradox was well expressed in Dōgen’s statement: “To learn the Buddha way is to learn one’s self; to learn one’s self is to forget one’s self.”, Ibid., p. 43
17 Ibid., pp. 718-719
betekenisgeving & levenshorizon 