Omgaan met sterven en dood in het Jodendom

bron: Tenachon, nr. 18 augustus 2006: De levenscyclus, p. 8-19

Het raadsel van de dood

De aanvaarding van de dood neemt de liefde voor het leven niet weg! Het jodendom kun je bij uitstek als religie van het leven typeren. Wanneer het pad van een bruiloftsstoet dat van een begrafenisstoet kruist, krijgt de bruiloftsstoet voorrang (B.T. Ketoevot 17a). De vreugde over het leven van bruid en bruidegom verdienen prioriteit. De Eeuwige is bron van leven (vgl. Jer. 2:13) en het doel van alle regels in de Tora is het leven zelf: 

Opdat de mens die ze doet daardoor leve, Ik ben de Eeuwige” Lev 18,5

Deze sterke nadruk op leven roept de vraag op waarom God een wereld geschapen heeft waarin de dood zijn schrikbewind kan uitoefenen. Het antwoord op deze vraag moeten we in de eerste plaats zoeken in de Tora-passage, die beschrijft hoe de dood in de wereld is gekomen: het paradijsverhaal..

Een barmhartig besluit

Schriftverklaarders vertellen hoe veroudering en dood in de wereld gekomen zijn: als strafvoor de overtreding van het eerste mensenpaar na het eten van de verboden vrucht. Het eten ervan staat symbool voor ongehoorzaamheid aan Gods geboden. Het verlies van de eeuwige jeugd is als het ware een vloek die sinds Adam en Eva op de gehele mensheid rust.

Aan de andere kant beoordelen de rabbijnen sterfelijkheid ook positief. Het is zelfs de vraag of het eten van de boom van kennis werkelijk een overtreding was. Hoopte God niet heimelijk dat de mens ervan zou eten door hem zo pontificaal in het midden van de Tuin te plaatsen. Heeft Hij niet juist de aandacht van Adam willen trekken door zijn vrucht zo nadrukkelijk te verbieden? Volgens een bepaalde uitleg schildert het paradijsverhaal het onvermijdelijke civilisatieproces van de mens, die in een steeds complexere samenleving normatieve keuzes moet maken. Van een puur contemplatieve staat ontwikkelde de mens zich tot een wezen dat maatschappelijke en ethische keuzes moet maken. Het eten van de boom van kennis bleek noodzakelijk voor een civiliserende mensheid. Het compromisloze en absolute goed van het goddelijke gebod in de Tuin van Eden breidde zich uit met ethische oordelen. Zulke oordelen zijn niet zuiver rationeel maar hangen altijd samen met conventies, gedeelde belangen en compromissen! De mens ging met zijn verstand zelf bepalen wat goed en slecht is. Door mensen beredeneerde normen zijn echter zelden loepzuiver en als het ware – bewust of onbewust – vervuild met eigenbelang. Dit is de tragiek van een zich ontwikkelende mensheid die – met alle goede bedoelingen en hoe democratisch ook – ethische beslissingen moet nemen die niet perfect zijn. De weg terug naar het paradijs, waarin het allemaal nog zo puur en simpel was, is voor goed afgesloten. Over dit onherroepelijke proces zegt Maimonides: 

Begiftigd met het vermogen om algemeen geaccepteerde dingen [d.w.z. ethische conventies] te begrijpen, raakte hij [de mens] verzonken in het beoordelen van dingen als goed of slecht. Toen besefte hij hoe groot zijn verlies was en in welke toestand hij was gekomen VGL. Maimonides More Nevoechiem 1, 2 [145] en M. Fox, interpreting Maimonides, p. 184 v.

Bij de “tragische” ontwikkelingsgang van het menselijk geslacht behoort volgens het paradijsverhaal ook de eindigheid van het bestaan. De dood is inherent aan het leven verbonden. De dood went nooit, maar is in relatieve zin toch “goed”. De Midrasj brengt beide aspecten samen, positief en negatief:

‘”De Heilige, Hij zij gezegend sprak: ‘Aangezien hij [Adam – de mens] moedwillig en bewust een overtreding heeft begaan, is het passend om hem te tuchtigen en hem van zijn grootheid (voetstuk) neer te halen, opdat hij ervaart welk verlies hij zichzelf heeft toegebracht. ‘ Wanneer hij [echter niet uit het paradijs zou worden verdreven en hij] op zijn plek in Can Eden blijft, dan zal hij er misschien naar terugkeren [en toch proberen ook van de levensboom te eten]; [daarom volgt] onmiddellijk ‘opdat hij zijn hand niet uitstrekt en ook van de levensboom neemt en daarvan eet zodat hij eeuwig leeft’ GEN 3,22 Midrasj Gadol op Gen. Ibid., Ed. M. Margulies, p. 109

De eindigheid van het bestaan beschermt de mens tegen zichzelf. Indien Adam van de boom des levens gegeten zou hebben, had hij eeuwig moeten leven, zonder overwinning op het kwaad. Zijn lijden zou oneindig zijn. De verdrijving uit het paradijs, ver weg van de boom des levens, was dus niet alleen een straf maar in feite een groot goed. De afsluiting van de toegangspoort naar het paradijs gaf tevens blijk van Gods barmhartigheid (rachamiem).

De weg terug naar het paradijs

Er is echter nog een tweede motief voor de verwijdering uit het paradijs en de komst van de dood. Het leven ontbeert iedere zin, indien mensen de beslissing tot omkeer en vernieuwing eeuwig zouden kunnen uitstellen. Nooit meer zou het er echt op aankomen. De ware betekenis van het bestaan (zie ook de inleiding) is juist dat mensen, in de betrekkelijk korte tijdspanne die hun hier op aarde toegemeten is, de juiste keuzes tussen goed en kwaad moeten maken. Dit gezichtspunt herkennen we in de Midrasj:

“[En nadat hij hem had verdreven, plaatste Hij ten oosten van de tuin van Eden de cherubs en het heen en weer flitsende vlammende zwaard] om de weg naar de levensboom te bewaken’ Gen-3:24. De boom waardoor ieder leeft wanneer hij ervan eet, heeft de Heilige, Hij zij gezegend, verborgen en ons [in plaats daarvan] de Tora gegeven, dat is [ook] de levensboom. Er is immers [van de wijsheid = Tora] gezegd: ‘Een levensboom is zij voor alien die haargrijpen’ Spr. 3,18” Midrasj-Gadol Gen. Ibid., Ed. M. Margulies, p. 112

We beschikken over een alternatieve levensboom: de Tora. Het eeuwige leven moeten we ons verwerven in een leven met de Tora, in een leven vol moeilijke keuzes, in een proces van vallen en opstaan. Deze strijd voor het goede maakt ons tot wat wij als mensen zijn en verleent grade aan ons bestaan. Een andere Midrasj zegt het nog korter en explicieter: 

“‘Opdat hij zijn hand niet uitstrekt’ Gen 3,22 Rabbi Abba bar Kahana zegt: ‘Dit leert dat de Heilige, Hij zij gezegend, hem de gelegenheid verschafte om omkeer te doen’”Midrasj Bereesjiet Rabba1,6. 

Juist de dood maakt oprechte omkeer van Adam en zijn nageslacht mogelijk:

Rabbi Eliëzer zegt: ‘Doe een dag voorafgaande aan je dood omkeer. ‘Zijn leerlingen vroegen Rabbi Eliëzer: ‘Weet een mens dan op welke dag hij zal sterven zodat hij [tijdig] omkeer kan doen ?’ Hij antwoordde hun: ‘Zoveel te meer reden is er vandaag nog omkeer te doen omdat hij misschien wel morgen sterft, of om morgen omkeer te doen omdat hij misschien wel overmorgen zal sterven. Dit heeft tot gevolg dat hij alle dagen van zijn leven omkeer doet’” Avot de Rabbi Natan [A] Eind perek 15 Ed. S. Schechter 31b.

De dood maakt dat de goddelozen niet voor altijd hun Schepper blijven ergeren. Waarom moeten dan ook de rechtvaardigen sterven? Ook Rabbi Jochanan benadrukt dat de strijd tegen het kwaad de kern van ons bestaan uitmaakt:

Waarom werd het decreet van de dood uitgevaardigd over rechtvaardigen ? Omdat de rechtvaardigen, zolang zij leven, moeten vechten tegen hun slechte aandrift, maar wanneer zij sterven krijgen ze rust, zo is er gezegd: ‘Daar vinden rust, wier kracht is uitgeput’ JOB 3,17. [Ze kunnen zeggen:] ‘Wij hebben ons genoeg [in de strijd tegen het kwaad] afgemat’” Bereesjiet Rabba 9,6.

Nogmaals, er schuilt ook barmhartigheid in de dood. Daarom kon Rabbi Jehosjoea ben Levi zeggen: 

“Toen God de mens schiep, schiep Hij hem met Zijn eigenschappen (maten) van rechten barmhartigheid. En toen Hij hen verdreef [uit Eden], verdreef Hij hem evenzo met Zijn eigenschappen van recht en barmhartigheid  Midras Bereesjiet Rabba 21,7.

De mens, begiftigd met een vrije wil, is vanaf het begin aangewezen op Gods ontferming. God voorzag dat de mensen verkeerde keuzes zouden gaan maken. Vanuit diezelfde barmhartig de poort naar Eden voor hen af, opdat ze omkeer kunnen doen en de] Wereld kunnen beërven. De weg naar het paradijs is niet voorgoed uitgewist, maar met vurige zwaarden gemarkeerd tot aan het einde. Alleen wanneer de mens het in zijn leven verdient, mag hij ooit terugkeren. Het is tragisch dat we niet in Gods lusttuin mochten blijven, maar alleen buiten het paradijs kan de mens zijn terugkeer echt verdienen.

LAATSTE VOORBEREIDINGEN OP HET AFSCHEID

Toegang tot de salon

Het gehele leven vormt een voorbereiding op de dood en wat daarna komen gaat. Dit traditionele gezichtspunt vinden we bevestigd in het aforisme van Rabbi Jakob in Spreuken der Vaderen: 

“Deze wereld lijkt ten opzichte van de komende Wereld op een gang. Bereid jezelf voor in de gang, opdat je de salon [aan het eind van de gang mag binnentreden” Misjna Avot 4,16. 

Naarmate we het eind van de gang naderen, komt het er steeds meer op aan hoe we de ons nog resterende tijd benutten. De rabbijnen begeleiden ons in onze laatste levensfase met hun regels. Zij paren daarbij praktische instructies aan diepgaand religieus besef en aan een groot psychologisch inzicht!

Verzoening en voldoening van schulden

De traditie bereidt de mens in zijn laatste levensfase voor op het grote afscheid, zodat hij het leven m harmonie, verzoend met zichzelf en de achterblijvers kan verlaten. Daarom moet de naaste omgeving degene die gaat sterven aansporen zijn (haar) financiële zaken af te handelen, zodat hij geen schulden en verplichtingen nalaat of anderen met schulden tegenover hemzelf! (vgl. Sjoelchan Aroech, Jorè Dea 335,7) 

Zeker zo belangrijk ook is het om zich, in geval van onenigheid op het emotionele vlak, met nabestaanden te verzoenen. Dat dit vooral ook in het belang van de nabestaanden is, hoeft geen nader betoog.

Laatste wilsbeschikking

De traditie kent niet alleen een testament waarin de materiële nalatenschap is geregeld, maar ook met een zogeheten “ethisch testament” (tzawa’a =gebod of instructie). Het is gebruikelijk dat iemand het nageslacht (kinderen, leerlingen en andere achterblijvers) naast instructies voor de begrafenis ook een geestelijke erfenis nalaat in de vorm van levenswijze en bemoedigende afscheidswoorden.

Uitgangspunt voor dit gebruik zijn Gods woorden tot Avraham. 

“Want Ik heb hem willen kennen, opdat hij zijn kinderen en zijn huis na hem zal gebieden dat zij de weg van de Eeuwige moeten bewaren, om gerechtigheid en recht te bedrijven.” Gen.18,19. 

Ja’akov zegende zijn kinderen (Gen 49) uitgebreid vlak voor zijn dood. Mosje nam afscheid van Israel, die hij als zijn kinderen beschouwde, met de vermaning: 

“Zet jullie hart op alle woorden, waarvan ik voor jullie deze dag getuigen die jullie aan jullie kinderen zullen bevelen” Deut 32,46. 

In zekere zin mogen we het gehele boek Deuteronomium beschouwen als een testament van Mosje, waarin hij terugblikt op de geschiedenis van zijn leven en waarin hij Israel op de toekomst voorbereidt. Ook David levert een treffend voorbeeld  van een vader die zijn zoon een geestelijke erfenis overhandigt: 

“Toen de dagen naderden, dat David sterven zou, beval hij Sjlomo, zijn zoon, zeggend: Ik sta op het punt de weg van de gehele aarde te gaan wees jij nu sterk en toon je een man. Je zult de verplichtingen jegens de Eeuwige je God, nakomen: te gaan op Zijn wegen, onderhoud zijn inzettingen…” 1 Kon 2,1-3. 

In al die “testamenten” staat de continuïteit van gemeenschap en traditie centraal! Met zijn afscheidswoorden laat ook David zien dat je als sterveling een schakel bent in de keten der geslachten, en dat je daarin een eigen onvervreemdbare plek inneemt. We mogen troost uit zijn afscheidswoorden putten, omdat ze ons doen beseffen hoe ons eigen leven in dat van het nageslacht en de gemeenschap voortzetting vindt. De rabbijnen hebben de gewoonte van het ethische testament van Bijbelse voorbeelden overgenomen. Sinds de middeleeuwen werd het nalaten van een ethisch testament zo vanzelfsprekend, dat sommigen het als een algemene verplichting zijn gaan ervaren.

Angst voor het oordeel

Wanneer het moment van de dood echt nadert, spreekt de stervende de widdoej uit – een schuldbelijdenis (zie ook boven). Men spoort hem als volgt aan: 

“Velen hebben bekend, maar stierven (nog) niet, terwijl velen die dit niet deden gestorven zijn. En als beloning voor je bekentenis zul je leven. Want ieder die een bekentenis aflegt, heeft een aandeel aan de Komende Wereld” Vgl.  Sjoelchan Aroech, Jorè Dea 335,7

Kerntaak van de widdoej is te komen tot definitieve berusting in het sterven en zich volledig te verzoenen met God. De widdoej is er bovenal op gericht alle angst voor een gericht na de dood weg te nemen en de stervende als het ware met een schone lei heen te doen gaan. De dood immers kan de laatste restjes nog niet gedelgde schuld uitwissen, zoals deze formulering in de widdoej bevestigt: 

“En laat mijn dood verzoening zijn voor alle misstappen, ongerechtigheden en weerspannigheden waarmee ik heb gezondigd, waarmee ik onrecht heb begaan en waarmee ik weerspannig ben geweest voor Uw aangezicht (…) U hebt mij bevrijd, O Eeuwige, God van waarheid, amen, amen”.

We mogen het psychologische belang van dit gebed niet onderschatten! Het jodendom is een optimistisch geloof. De rabbijnen gaan ervan uit dat [met enkele te verwaarlozen, uitzonderingen] geheel Israel en bovendien alle rechtvaardigen onder de volkeren deel zullen hebben aan de Komende Wereld en het eeuwige leven (vgl. T.B. Sanhedrin 90a). Wie geen onverbeterlijke schurk is, hoeft dus niet bang te zijn. 

Sterven met het Sjema op de lippen

De stervende mag niet alleen worden gelaten. Uk compassie, maar ook om hem (haar) bij het afscheid voor zijn laatste tocht te begeleiden. Het is gebruikelijk dat een aanwezige, als het kan samen met de stervende, de openingswoorden van het Sjema-gebed uitspreekt, Israels belijdenis van Gods eenheid. Het is een getuigenis van een God die zowel Ha-Sjem is als Elohiem, in wie barmhartigheid en recht op onnavolgbare wijzen verenigd zijn. Het mooiste is wanneer de stervende met zijn (haar) laatste ademtocht het woordje Een (echad) uitspreekt: De Eeuwige is Een. Hierin ligt het verlangen uitgedrukt onze wereld van verscheidenheid te verlaten en herenigd te worden met de vaderen, herenigd ook met de Bron uitWie alles is voortgekomen. Met de woorden op de lippen van het gebed dat ieder Joods kind als eerste leert, is de cirkel rond en keert de ziel terug naar haar huis.

EUTHANASIE EN VERSTERVING

Mag men de dood bespoedigen?

Het is een voorname plicht om ziekte waar mogelijk te genezen. De traditie leidt dit onder meer af uit de plicht verloren bezit aan de rechtmatige eigenaar te restitueren: 

“Je zult niet de os van je broeder of zijn schaap zien dwalen en je dan voor deze [dieren] verbergen (…) en je zult het hem teruggeven” zie Deut 22,2

Dit ‘het’  leggen de rabbijnen tevens uit als ‘zijn leven’, zijn ‘gezondheid’. De verplichte restitutie van bezit geldt dus niet alien voor dieren van onze naaste maar ook voor zijn gezondheid. Zijn recht daarop is even onvervreemdbaar als het recht op zijn bezittingen (vgl. T.B. Baba Kama 81b en T.B. Sanhedrin 73b). Op een arts rust daarom de zwaarwegende verplichting zieken te genezen, op de patiënt om genezing te zoeken en zich te laten genezen voor de arts komt daarbij het extra motief van het gebod tot naastenliefde, Dit zogeheten “grote gebod” verklaart waarom de rabbijnen zich relatief flexibel opstellen bij het toestaan van medicijnen die pijn kunnen bestrijden.

Aan de plicht tot medische zorg is in feite geen enkele beperking gesteld. Zo ontstaat een lastig waardeconflict. De vraag rijst namelijk waar we de grens moeten aanbrengen tussen de plicht om te genezen en aanvaarding van de dood als een natuurlijk en onvermijdelijk fenomeen. Euthanasie – dat wil zeggen actieve beëindiging van iemands leven door medisch of ander handelen – verbiedt de traditie zonder meer. Ook wanneer de stervende daarom zelf zou vragen of wanneer euthanasie gebeurt uit ontferming, het blijft ronduit verboden. (Sioelchan Aroech, Jorè Dea 339,1v. ). Rabbi Jaakov Tzvi Mecklenburg (1784-1874) baseerde dit onaantastbare verbod van “doden uit genade” op Gen. 9,5:

“Waarlijk, Ik zal jullie bloed eisen voor jullie eigen levens [in geval van zelfdoding] (…) uit de hand van een mens, uit de hand van iemands broeder”.

Dat wil zeggen: ook wanneer iemand uit broederliefde een leven bekort heeft. Geen enkel leven mag men actief beëindigen, ook niet het leven van iemand die ernstig in zijn lichamelijk of geestelijk functioneren is geschaad, zoals in geval van coma of een ernstige geestelijke handicap. Zelfs wie het leven van een terminaal zieke en stervende persoon uit medelijden actief bekort begaat een moord. Alleen aan God komt het oordeel over de waarde van het leven toe!

Een mens geldt tot zijn laatste ademtocht als een nefesj chajjiem, een levend wezen, wiens (wier) leven we dienen te beschermen.^Men mag bijvoorbeeld niet iemands kaken samenbinden, hem (haar) oliën hem wassen, of zijn lichaamsopeningen sluiten. Hij is immers nog niet dood. Evenzo is het verboden zijn ogen te sluiten, want ieder die de ogen sluit voordat de dood is ingetreden, geldt als iemand die bloed vergiet. Ook mag je een zeer ernstig zieke niet verplaatsen, wanneer dat zijn leven zou kunnen bekorten. (Sioelchan Aroech ibid.) De Talmoed vergelijkt de ziel van de stervende met een flikkerende vlam. Zodra we deze aanraken, dooft het licht uit (vgl. T.B. Sjabbat 151b).

Uit deze voorschriften spreekt groot respect voor de waarde van het leven dat  niet te kwantificeren is. Elk moment is van belang, zoals Rabbi Jakob zegt:

‘”Een moment van omkeer en goede daden in deze wereld is mooier dan het hele leven van de Komende Wereld” Misjna Avot 4,17

Wanneer lijden in ons leven komt, verliest dit leven niet alle waarde in de ogen van God. In dit. licht citeren de rabbijnen de traditie:

“God heeft mij zwaar doen lijden, maar aan de de dood heeft Hij mij niet prijs gegeven” Ps 118,18

De waarde van het leven is oneindig. Een enkel ogenblik daaruit is even kostbaar als het gehele leven zelf. In eenogenblik van onbegrensdheid ligt het wezen van de totale oneindigheid besloten.

De goses 

In de Talmoed wordt verteld hoe Rabbi Jehoeda Ha-Nasi -de onvolprezen  compilator van de Misjna – leed aan een pijnlijke en onheelbare ingewandziekte. De engelen eisten de ziel van Rabbi op, maar de rabbijnen – collega’s en vrienden van Rabbi – probeerden door ononderboken gebed zijn ziel juist van het afscheid te weerhouden. Dit touwtrekken tussen de aarde en de hemel om de ziel van een geliefd mens duurde voort totdat de dienster van Rabbi zijn helse pijnen niet langer kon aanzien. Ze bad daarom niet langer voor zijn leven, maar smeekte de Eeuwige: 

“Moge het Uw wil zijn dat de onsterfelijken over de sterfelijken triomferen”

Daarbij wierp ze een kruik van het dak en doorbrak voor een ogenblik de concentratievan de biddende rabbijnen die daarvan schrokken. Op dat moment kon de ziel van Rabbi zich losmaken. (T. B.Kertuvot 104a)

Dit verhaal stelt een zekere grens aan het verzet tegen de dood. Volgens sommigen verlangt de Joodse traditie niet dat we onze stervende medemens tegen elke prijs en zo lang mogelijk kunstmatig in leven houden. In geval van een goses [een persoon die in een acute terminale fase verkeert en die niet meer dan hooguit drie dagen zal leven] staan sommige autoriteiten het toe dat we medische behandelingen achterwege laten of zelfs staken. Dat mag dan indien handelingen en bepaalde zaken in de laatste fase van doodstrijd het intreden van de dood onnodig uitstellen. Enkele autoriteiten willen zo’n onthouding van levensrekkende handelingen zelfs verplicht stellen. De klassieke bron voor dit standpunt levert Sefer Chassidiem, een boek vol gebruiken en ethische regels van de middeleeuwse Chassidiem. Het geschrift verbiedt het om de stervende te activeren met geluiden of door zout op zijn tong te leggen (Sefer Chassidiem 723). Op grond van deze overlevering stelde rabbi Mosje Isserles (afgekort: Rema), de zaak omkerend, dat men dingen mag wegnemen die voorkomen dat de ziel van de stervende [in zijn laatste ogenblikken] het lichaam snel kan verlaten (Sjoelchan Aroech, Jorè Dea 339,1). Daarbij gaat het om zaken die de doodstrijd en pijn onnodig zouden verlengen. Zo zou je bijvoorbeeld de oorzaak van een scherp geluid mogen wegnemen of zout op de tong van de stervende. Latere autoriteiten die deze lijn van redeneren voortzetten, zoals rabbi Ja’akov ben Samuel (17e eeuw), verbieden toediening van medicijnen die in deze fase het tijdstip van overlijden nodeloos uitstellen (Betja’akov nr. 59; genoemd in I. Jakobovitz, Jewish Medical Ethics, p. 306; vgl. Eliëzer Waldenberg, Tzitz Eliëzer XIII:89).

Dergelijke tradities bieden handvatten aan moderne halachische autoriteiten om te pleiten voor milde vormen van “passieve euthanasie” in geval van terminale patiënten die veel pijn lijden of bijvoorbeeld dreigen te stikken. Zo stelt bijvoorbeeld rabbi Mosje Feinstein, dat je niet alleen mag bidden voor een snel en pijnloos einde. Feinstein staat ook beëindiging van zinloos medisch handelen bij terminale patiënten toe, wanneer ze nog maar kort (enkele weken) te leven hebben en aan ondraaglijke pijn of benauwenis lijden (zie Mosje Feinstein, Iggerot Mosje, Jorè Dea 11,174). Sommige autoriteiten zetten nog een stap verder en staan een vorm van “versterving” toe bij terminale patiënten, die bijvoorbeeld sondevoeding of kunstmatige beademing weigeren (vgl. S. H. Resnicoff, internet).

De waarde van het leven is oneindig, maar het leven zelf is dit niet. Realisme en compassie stellen toch een grens aan het “heroische” verzet van de medische wetenschap tegen de dood. De rabbijnse traditie biedt openingen om dit “heroïsche verzet niet ten koste van alles voort te zetten. wanneer de dood onvermijdelijk is geworden.

De terughoudendheid blijft evenwel groot, omdat het grensgebied waarop men zich begeeft vaag en ondoorzichtig is. Wie beoordeelt wat de laatste fase is, en wie kan een exacte omschrijving geven van ondraaglijk en uitzichtloos lijden? De stap naar een onterecht menselijk oordeel over welk leven nog de moeite waard is en welk niet is maar klein. Grote terughoudendheid blijft geboden. De medische ontwikkeling van pijnbestrijding is bovendien zo ver gevorderd, dat die terughoudendheid alleen maar vanzelfsprekender wordt.

BEGRAFENIS EN ROUWGEBRUIKEN

Wat heeft de Joodse traditie te zeggen over de tijd die begint nadat de mens de drempel van de dood eenmaal overschreden heeft? Kenmerkend voor de omgang met de overledene is het grote respect voor het lichaam van de dode, ook al is dit voor de rabbijnen een bron van rituele onreinheid. Het scheppingsverhaal vertelt uitsluitend bij de schepping van de mens, hoe God hem Zijn hand vormde uit bevochtigde aarde (Gen. 2,6-7). De mens is beeld van God – tselem oe-demoet, niet alleen door de ziel (nesjama) die God hem ingeblazen heeft, maar ook in zijn lichamelijkheid. Het menselijk lichaam is als een metafoor van God. Met ons hoofd en cognitieve vermogens om morele keuzes te maken, met onze handen om goede daden te verrichten en met onze voeten om wegen van gerechtigheid te gaan, vormen we in ons hele zijn een stille verwijzing naar het Opperwezen. In onze lichamelijkheid herinneren we de wereld aan onze Maker, zelfs nadat onze ziel het lichaam verlaten heeft.

Rituele wassing en aflegging

We schetsen hier enkele hoofdpunten van de vele Joodse begrafenis- en  rouwgebruiken. Na het uitblazen van de laatste adem brengt men een veertje of wat je onder de neus van de gestorvene aan. De dode blijft een minuut of twintig onaangeroerd. Dit is uit respect, maar ook om met volstrekte zekerheid te constateren of de ademhaling definitief gestopt is. Dan pas drukt men de ogen toe,”bindt eventueel de mond dicht, neemt sieraden af en wikkelt de dode in een laken. Daarbij zeggen de aanwezigen enkele korte gebeden die Gods macht over leven en dood bevestigen. Doorgaans brengt men de dode vervolgens naar een andere ruimte (een mortuarium), waarin het ritueel van de zogeheten tahara (reiniging), een rituele wassing, plaatsvindt

De tahara wordt uitgevoerd door de Chevra Kaddisja – “broederschap van toegewijden”. Dit is een groep van rechtschapen vrijwilligers binnen de gemeenschap, die naast andere sociale taken als armenhulp bovenal zorgdragen voor een waardige begrafenis van de doden. Hun werkzaamheden vatten ze op als gemiloet chasadiem – het verrichten van liefdadige werken. Zij wassen het lichaamvan de overledene (in het geval dat de overledene een vrouw is, voert  een groepje vrouwen de wassing uit), kleden het in een eenvoudig dodenkleed (tachrigien), leggen het recht en”wikkelen het in een laken. De rituele reiniging van het lichaam onderstreept de wens dat zoals de aarde een rein lichaam ontvangt ook de ziel in reinheid naar haar bron mag terugkeren. Het reciteren van Lev. 16,30 versterkt de bede: 

“Want op die dag zal men verzoening voor jullie doen, om jullie te reinigen van al jullie misstappen, voor het aangezicht van de Eeuwige zullen jullie rein zijn.”

In geval van een man bedekt men het lichaam met zijn talliet – zijn eigen gebedsmantel. Daarbij knipt men één van de schouwdraden (tzitziet) af. zo is zichtbaar dat de aardse dienst aan God voor de overledene definitief beëindigd is. Bij voorkeur krijgen ook de naaste familieleden een kleine taak toebedeeld bij dit gebeuren. Hun deelname bevordert een goed verloop van het rouwproces. Actieve betrokkenheid kan het verdriet losmaken en moet voorkomen dat het rouwproces stagneert door ontkenning van de realiteit. Naar joods gebruik wordt het lichaam niet opgebaard. De leden van het Chevra Kaddisja leggen het lichaam na de tahara in een eenvoudige houten kist en  sluiten deze af.

Zolang de dode voor je ligt

Joden begraven hun doden. Alleen deze vorm van omgang met het lichaam van de overledenen vindt goedkeuring (vgl. Rambam Misjne Tora, Hiichot Evel 12,1)”. Verbranden of balsemen is dus ongebruikelijk. Naar rabbijns voorschrift moet een”dode zo snel mogelijk worden begraven. De Tora verbiedt het lichaam van een gehangen misdadiger overnacht te laten hangen:

 “Zijn lichaam zul je niet niet de gehele nacht laten hangen, maar je zult hem beslist op dezelfde dag begraven”  Deut 21,23                    

De rabbijnen trekken uit dit Tora-voorschrift de conclusie  dat iedere dode zo mogelijk nog dezelfde dag moet worden begraven (T. B. Sanhedrin 46a). Uiteraard is dit voorschrift niet altijd toepasbaar, aangezien ook Joden zich hebben te houden aan de wettelijke bepalingen van het land waarin ze verblijven. In Nederland geldt een wachttijd van 36 uren, zodat bij  twijfel een arts tijd heeft om de doodsoorzaak vast te stellen. Er is echter een veel  belangrijker reden om te wachten met de begrafenis. Dit wordt soms gedaan om familie en dierbaren die van ver moeten komen in de gelegenheid te stellen om bij de begrafenis aanwezig te zijn.

Onenoet

Het proces van rouw is verdeeld in verschillende fasen met rituelen en gebruiken die de rouwenden begeleiden op hun weg. Het rouwproces begint met totale ontreddering, maar voert de rouwende langzaam terug naar het dagelijkse leven totdat hij (zij) uiteindelijk de actieve deelname aan de gemeenschap kan hervatten.

Zodra iemand overleden is, begint de eerste fase van rouw, de zogeheten onenoet (het steunen en klagen) – een periode van stom stilzwijgen, of huilen en weeklagen. Onenoet duurt vanaf het overlijden totdat de begrafenis is afgesloten. Het is meestal een tijd van paradoxale emoties, waarin woede, wanhoop en verlatenheid elkaar afwisselen. Vooral nu is het verboden de achterblijvende te troosten: Rabbi Sjim’on ben El’azar zegt: 

“Probeer je naaste niet vredig te stemmen op het moment van zijn woede en probeer hem niet te troosten op het moment dat zijn dode voor hem ligt” Misjna Avot 4,23

 Abarbanel legt (in zijn commentaar op Misjna Avot) naar aanleiding van het citaat van Rabbi Sjim’on ben El’azar uit dat troost in dit eerste stadium van rouw ervan getuigt dat we het verdriet van de ander niet goed aanvoelen. De rouwende heeft juist bevestiging van zijn verdriet nodig.

Emoties en verdriet moeten vooral de ruimte kunnen krijgen, opdat mensen hun gevoelens niet verdringen. Erkenning van het verdriet is het begin van de heling. Of zoals rabbi Menachem Mendel van Kotsk het zegt: 

Er is niets zo heel als een gebroken Joods hart.”

De onen – de zuchtende en klagende in deze eerste fase van verdriet – bezit niet de juiste gemoedsgesteldheid om de mitswot te vervullen, daarom is de onen van religieuze verplichtingen vrijgesteld. Zoals van het aanleggen van tefillien (gebedsriemen), deelname aan een minjan, recitatie van gebeden, het gaan naar de synagoge enz. (vgl. Misjna Berachot 3, 1; T. B. Mo’ed Katan 23b). Vooral in het uitvoeren van rituelen komt het aan op kawwana, op de oprechte intentie waarmee je iets doet. Dit besef blijkt uit rabbijnse uitspraken als : 

“Men mag niet staan in gebed wanneer men in verdriet gedompeld is, of in ijdelheid (…) maar alleen vanuit de vreugde over (het vervullen) van een gebod.” T.B. Berachot 31A en: 

“De heilige geest rust alleen op iemand wiens hart zich verheugt” T.J. Soekka 5,1.

Een andere reden voor de vrijstelling van religieuze verplichtingen is, dat de onen alle gelegenheid krijgt om (mede) de begrafenis te regelen, die zoals gezegd naar rabbijns recht zo snel mogelijk moet plaatsvinden. Er bestaat een uitgebreide halachische traditie over rouwen in relatie; tot religieuze verplichtingen die de viering van feestdagen met zich meebrengt, omdat de emoties die de dood oproept, oprecht feestvieren onmogelijk maakt.

De traditie wil ook met die emoties ten voile rekening houden. Zolang de begrafenis nog niet voorbij is, eet de rouwende bij voorkeur alleen en onthoudt hij (zij) zich van vlees en wijn (vgl. T.B. Mo’ed Katan 23b). Dit ogenschijnlijk harde voorschrift stelt de rouwende in de gelegenheid zich op de begrafenis te concentreren. Het voorkomt mede dat de realiteit van het verlies, als gevolg van drukte rondom, onvoldoende tot hem doordringt.

De laatste tocht

Een Joodse begrafenis heet “lewaje(a)” – komend van het Hebreewse lawa (= vergezellen, uitgeleide doen). Het is een grote “mitzwe” en verdienste om de dode naar zijn laatste rustplaats te begeleiden. De traditie stelt God Zelf ten voorbeeld. De Eeuwige droeg immers persoonlijk zorg voor het grafvan Mosje (vgl. Deut. 34,5-6).

Bij overlijden van rabbijnen en Tora-geleerden is het gebruik een sobere afscheidsdienst te houden in de synagoge, met recitatie van psalmen en gebeden. Daarbij maken de aanwezigen zeven rondgangen om de kist. Op de begraafplaats aangekomen, begeeft de rouwstoet zich naar het zogeheten “metaher-huisje” (in dit huisje, dat zich op de begraafplaats bevindt, vond oorspronkelijk de rituele wassing – tahara – van de dode plaats). Zo de naaste verwanten dit nog niet gedaan hebben, verrichten ze hier de keria (soms ook leerlingen voor hun leermeester) – dat is het aanbrengen van een scheur in de kleding. Kinderen die hun ouders verliezen doen dit links ter hoogte van hun hart. Bij overlijden van iemands echtgenote, een broer, zuster of kinderen brengt men rechts een scheur aan. Door deze rigoureuze handeling komt het verdriet los: 

Bekeert u tot Mij, met heel uw hart (…) scheurt uw hart in en niet uw gewaden” Joël 2,12-13. 

Het is een oeroud gebruik dat teruggaat tot de tijd van de aartsvaderen (vgl. Gen. 37,29, Gen. 44,13. Richt. 11,35). Met het gebruik vindt de rouwende een uitlaatklep voor zijn (haar) wanhoop en soms ook voor de boosheid en het gevoel door de overledenen in de steek gelaten te zijn. Het gebruik kanaliseert de soms irrationele en ongecontroleerde emoties die de dood teweeg kan brengen. Het is een effectief ritueel waar achter groot psychologisch inzicht schuilgaat. In het metaher-huisje wordt vervolgens de hesped uitgesproken, een treur(herinnerings)rede waarin men de goede daden van de overledenen noemt. Ook dit element is wezenlijk voor het rouwproces. De hesped wil het verdriet losmaken:

“‘agra de-hespeda daluje – de verdienste van een treurrede is om de stem [d.w.z. het huilen van de toehoorders] luider te maken’T.B. Berachot 6b.  De halacha wilde de dode niet de aarde in doen gaan in stille onverschilligheid. Ze wilde de schreeuw van wanhoop horen en de hete tranen zien die menselijke wreedheid en ongevoeligheid wegwast.” J.B. Soloveitchik, Eulogie, opgenomen in F. Klagsbrun, Voices of Wisdom, New York 1980, p. 511

De hesped leert het leven van de overledenen te zien als iets dat verleden is en definitief voorbij. Aan hem denken is nu herinneren of gedenken – zachar in het Hebreeuws. Dezelfde woordstam betekent ook mannelijk – een wezen dat zaad voortbrengt. Gedenken is in de Hebreeuwse cultuur immers een actieve daad. In het gedenken van de dode worden we ertoe aangespoord de herinnering aan de goede daden van de overledenen zaad te doen dragen en vruchtbaar te maken. Dit doen we door in herinnering aan de overledene diens goede daden voort te zetten.

Afhankelijk van de dag waarop de begrafenis plaatsvindt gaat de hesped vergezeld van het gebed Tziddoek ha-Din (rechtvaardiging van het Gericht) of ook vaak met recitatie van Psalm 16. De liturgie roept enerzijds op tot aanvaarding van de dood als behorend bij het leven, anderzijds spreekt daaruit de troostrijke gedachte aan de wederopstanding. Zo eindigt Psalm 16 met de woorden:

“U leert mij het pad des levens kennen. Voor Uw aangezicht is overvloed aan vreugde. In Uw rechterhand zijn aangename zegeningen, voor altijd”. Ps.16:11.

Bij het graf

Na het afscheid van de dode in het metaher-huisje draagt men de kist naar het graf, gewoonlijk onder het reciteren van psalm 91. Daarbij wordt bij voorkeur niet de kortste weg gevolgd, om elke schijn van haast te vermijden. Bij het neerlaten van de kist in de grafkuil worden gewoonlijk Schriftteksten geciteerd, die opnieuw het vooruitzicht op leven na de dood bevestigen, zoals: 

“En jij, ga naar het einde; rusten zul je en opstaan voor je lot, aan het einde der dagen” Dan. 12,13 of: “Zolang nog niet (…) het stof terugkeert naar de aarde, waar het eerst ook was, en de geest terugkeert naar God, Die haar heeft gegeven.” Pred. 12,6-7

Bij een Joodse begrafenis dicht men het graf volledig met aarde, opnieuw een handeling die voor de achterblijvers het definitieve afscheid van de persoon en het lichaam van de overledene bevestigt. Het is een ruw maar uiteindelijk heilzaam realisme, dat we weerspiegeld vinden in II Samuel 14,1: 

“Zeker moeten we immers eens sterven, over de aarde uitgegoten als water, dat niet meer bijeen gezameld kan worden”. 

Vooralsnog is de dood onherroepelijk en mist iedere ontkenning ervan zin.

Kinderen zeggen bij de dood van hun ouders het Kaddisj-gebed (zie boven), als het ware een schreeuw om de door de dood geschonden heiligheid van God in de wereld te herstellen. Volgens een oud gebruik plukt men bij het verlaten van het graf een beetje gras en spreekt daarbij de woorden: 

“Mogen zij opbloeien uit een stad, als het kruid van de aarde. Hij gedenkt dat wij stof zijn” Ps. 72,16

Dit is wederom een toespeling op voortzetting van het leven, net als het directe vervolg met: 

“Hij zal voor altijd de dood verslinden. En de Heer, God, zal de tranen van alle gezichten wissen. De hoon van zijn volk zal Hij verwijderen van geheel de aarde, want de Eeuwige heeft het gesproken” Jes. 25,8.

Weer opgenomen in de gemeenschap

Na de begrafenis stelt de rouwstoet zich aan twee kanten op, zodat een soort gang ontstaat waar de naaste familie van de overledenen doorheen loopt. Zo worden ze op symbolische wijze weer in de gemeenschap van de levenden opgenomen. De traditionele troostwoorden die men nu tot de familie van de overledenen spreekt, onderstrepen het feit dat ze ondanks de dood en het verlies deel blijven uitmaken van de levenden, en vooral ook dat ze blijven delen in de toekomst van de gemeenschap:

“De Alaanwezige trooste je (u), Hij trooste je temidden van allen die rouwen om Tzion en Jeruzalem”.

De eindigheid van het individuele leven betekent nog niet het einde van de gemeenschap. Omdat de overledene ook daarvan deel uitmaakt leeft hij (zij) als het ware in de gemeenschap voort, op weg naar een gezamenlijke toekomst.

Fasen van rouw

De rouwende gaat door verschillende fasen van verdriet heen. Die fasering is bedoeld om langdurig en excessief rouwbeklag te voorkomen en de rouwende  langzaam maar zeker weer in het actieve leven van de gemeenschap te betrekken.

De rabbijnen leren: “’Huil niet voor de dode en treur niet om hem’ Jer. 22,10: Huil niet om de dode (dat wil zeggen: niet) meer dan buitensporig, en treur niet om hem – (niet) bovenmatig. Hoe dan? Drie dagen voor huilen, zeven dagen voor beklag en dertig dagen voor (het achterwege laten van) strijken (van kleding) en haarknippen” T. B. Mo’ed Katan 27b

Rabbi Levi: “De eerste drie dagen ziet de rouwende zichzelf alsof een zwaard tussen zijn schouderbladen rust, tot de zevende dag alsof het in de hoek staat tegenover hem, daarna alsof het hem passeert op het marktplein” T.B. Mo’ed Katan 27b

Rav Joeda zegt: “[In de eerste week komt iedereen naar zijn huis om hem te troosten], de tweede week verlaat hij de deur van zijn huis nog niet, de derde week gaat hij uit maar zit hij nog niet op zijn [gebruikelijke] plaats in de synagoge, in de vierde week zit hi] op zijn gebruikelijke plek maar spreekt nog niet, in de vijfde week is hij zoals ieder andere persoon” T.B. Mo’ed Katan 23a

De rabbijnen onderscheiden een tweedeling in het rouwproces: onenoet zolang de dode nog niet begraven is, en aveloet vanaf de begrafenis. Onenoet is als luid steunen en treuren, aveloet is stil treuren met het hart. De periode van aveloet is nog weer onderverdeeld in zeven dagen (vanaf de begrafenis) van treurnis (sjivve; zie beneden) en thuisblijven, en dertig dagen (sjelisjiem; gerekend vanaf de begrafenis) van langzame terugkeer naar het normale bestaan en het openbare leven.

Sjivve

Zodra de overledene begraven is, begint een nieuwe en langere fase in het rouwproces: aveloet – treuren. Een periode van meer ingetogen treuren dan de tijd van verwarring die aan de begrafenis voorafgaat. Aveloet begint met zeven dagen van de sjivve-tijd, van het Hebreeuwse Sjiv’a = zeven. De eerste maaltijd na de begrafenis ontvangt de rouwende van de gemeenschap, bij voorkeur van buren, bestaande uit brood en een gekookt ei: symbool van nieuw leven. Het huis te verlaten, werken, baden, haren knippen, kleren wassen, dragen van leren schoeisel en seksueel verkeer zijn de rouwende verboden.

Zeven dagen zit hij (zij) met bezoekers op de grand of lage zitplaats. Hi] (zij) mag er onverzorgd uitzien. Indien mogelijk wordt elke dag een minjan gevormd, een verzameling van tien personen. Het is gebruikelijk te samen met de treurende een tijdje te “lernen” uit het boek job, Klaagliederen of Jeremia. Studie van Tora-teksten zou te veel vreugde kunnen verschaffen. De aanwezigen halen daarbij herinneringen op aan de overledene. De vrienden van Job leren al dat de bezoekers moeten zwijgen totdat de treurende zelf aangeeft te willen praten:

“Zeven dagen en nachten bleven ze naast hem op de grond zitten zander lets tegen hem te zeggen, want ze zagen hoe vreselijk hi] leed. Daarna opende Job zijn mond…” Job 2,13-3,1. 

Het zwijgen moet een natuurlijk proces van rouwverwerking mogelijk maken, een proces dat bij mensen heel verschillend kan verlopen. Daarom is het zo belangrijk dat de rouwende zelf aangeeft, hoe ver hij is. De Talmoed zegt: 

“De verdienste van het verblijf in het huis van de rouwende is gelegen in zwijgen” T.B. Berachot 6b

De sjivve-periode eindigtwanneer een lid van het Chevra Kaddisja na zeven dagen de treurende doet opstaan en hem (haar zegt): 

“Je zon zal niet weer ondergaan en je maan zal niet meer afnemen, want de Eeuwige zal jou tot een eeuwig lichtzijn en de dagen van je rouw zullen zijn volgemaakt” Jes. 60,20

Sjelosjiem – dertig (dagen)

De zeven dagen van het “sjivve-zitten” en aveloet maken deel uit van een periode van dertig dagen treuren, de sjelosjiem, gerekend vanaf de dag van de begrafenis. Ook deze rouwfase is ontleend aan bijbelse voorbeelden (vgl. Num. 20,29 en Deut. 34,8). De rouwende bezoekt ook na de zeven dagen van Sjieve nog geen festiviteiten, maar gaat al wel weer naar sjoel. Ook nu wordt nog niet gehuwd, de kleding nog niet gestreken, de baard nog niet geschoren en worden de haren nog niet geknipt (Misjne Tora, Hilchot Avel 6,2). In vroeger tijden droegen rouwenden gedurende deze tijd donkere kleren (vgl. T.B. Joma 39b e.a.). In huis brandt gedurende alle dertig dagen een ner nesjama letterlijk “zielenlicht” – ter herinnering aan de overledene. De rouwende doet echter weer mee aan het religieuze leven en langzaam maar zeker normaliseert het bestaan zich weer. Kinderen die hun ouders verliezen, verlengen op een aantal punten de dertig rouwdagen tot een geheel jaar. Elfmaanden lang zeggen zij binnen de eredienst het Kaddisjgebed. Ook een heel jaar laten zij het herinneringslichtje branden. Na elf maanden wordt de grafsteen (matsewa) geplaatst. Dit biedt gelegenheid tot een bijeenkomst samen met de rouwende, om in gesprekken het afgelopen jaar te herbeleven en de rouwperiode af te sluiten.

Jahrzeit

Het stille verdriet stoort zich evenwel niet aan tijdsgrenzen. Met het officiële einde van de rouwtijd, is de herinnering aan de dode uiteraard niet uitgewist. De naaste familie neemt op de sterfdag van de overledene een herinneringsdag in acht, de zogeheten “Jahrzeit”. Men doet dit ook wel ter nagedachtenis van grote geleerden. Op die dag bezoekt men het graf, zegt Kaddisj, lernt samen en laat 24 uur een herinneringslichtje branden, indachtig het vers uit Spreuken: 

“De ziel van de mens is de lamp van God” Spr. 20,27 

Mosje Isserles raadt aan op deze dag ook te vasten (Sjoelchan Aroech Jorè Dea 402,12).

Op feestdagen worden de doden bovendien in herinnering gebracht in het zogeheten jizkor-gebed (hazkarat nesjamot = het gedenken van de zielen). Oorspronkelijk werd dit alleen gedaan tijdens de dienst op Grote Verzoendag, maar later ook op de laatste dag van het Pesachfeest, de tweede dag van het Wekenfeest en de laatste dag van het Soekkotfeest. Hoe moeilijk is het de dood te verwerken van alien die in de nazitijd zijn omgebracht, van wie we geen afscheid hebben kunnen nemen en die zijn heengegaan zander graf! Ook hen brengen we op vaste dagen in herinnering. Hun nagedachtenis zij ons tot zegen.

Opstanding

Boven zagen we al schriftteksten en formuleringen in de begrafenis-liturgie die verwijzen naar de opstanding van de doden. Dagelijks bevestigt de Joodse gemeenschap het geloof in de opstanding binnen het Achttiengebed. Het geloof in een hernieuwde voortzetting van het leven na de dood is zoiets als een rabbijns “dogma” en behoort ook tot de dertien geloofsregels zoals Maimonides die heeft geformuleerd. In het liturgische Ani ma’amien (Ik geloof) luidt dit geloofsartikel: “Ik geloof met een volkomen geloof dat de opstanding der doden zal plaatsvinden op het tijdstip dat de Schepper, Zijn naam zij gezegend, zal behagen, moge de herinnering aan Hem voor altijd en eeuwig verheven zijn. Niettemin blijft de aandacht van de rabbijnse traditie bovenal gericht op het leven van de gemeenschap. De Joodse filosoof Hermann Cohen heeft op indrukwekkende wijze aangegeven dat juist daarin ook de belofte van eeuwig leven aanwezig is:

En hij werd vergaderd tot zijn volk Gen. 25,8…. En je zult in vrede tot jouw vaderen ingaan’ Gen. 15,5…Wanneer een mens tot de rustplaats van zijn vaderen ingaat, wordt hij daarmee uitgetild boven het karakter van een individuele persoon … Het is het volk, het is de ziel van het volk waarin de ziel van een individu binnengaat. Het volk sterft niet, maar heeft een geschiedenis die voortduurt. En geschiedenis, de geschiedenis van iemands volk, verleent duurzaamheid en continuïteit aan de individuele ziel. Onsterfelijkheid verwerft de betekenis van het in de geschiedenis voortleven van een individu in de historische continuïteit van zijn volk.” Hermann Cohen, in: At the Threshold. Jewish Meditations on Death, Ed. M. Swirsky, London 1966, p. 22

SLOTWOORD

De dood kunnen we beschouwen vanuit twee gezichtspunten: vanuit onze emoties van angst en verdriet, en vanuit wat A. J. Heschel “het bestaan als gelegenheid” noemt. Beide zienswijzen zijn legitiem, ook al lijken ze elkaar uit te sluiten. Haast nergens zijn de therapeutische en psychologische inzichten van de rabbijnse traditie zo transparant aanwezig als in de halacha rond begrafenis- en rouwgebruiken. Ongetwijfeld zijn haar inzichten van ruimer belang dan alleen voor de Joodse gemeenschap.

Zoals de gemeenschap na iemands overlijden niet ophoudt te bestaan, zoals de Toralezing na afsluiting van het boek Deuteronomium onmiddellijk voortgaat met het boek Genesis, en zoals na de dood ook weer nieuw leven ontstaat in een voortgaande cyclus, vindt ook deze serie over de levenscyclus voortzetting in een nieuwe serie (over de psalmen). Zolang hemel en aarde bestaan houdt de traditie niet op. De Tora kent geen einde en de keten der geslachten gaat voort. Als Jood blijf je leren van de wieg tot het graf. Onze leerlingen en kinderen zetten het partnerschap met de Eeuwige voort.

Literatuur

  • A. S. Abraham, Medical Halachah for Everyone, Jerusalem/New York 1980.
  • J.D. Bleich, Contemporary Halakhic Problems, New York 1977 (over criteria voor vaststellen van de dood) p. 372 v.
  • J. D. Bleich, “Treatment of the Terminally Ill”, in: Tradition 51 (30:3).
  • R. Evers, Op het Leven, Kampen 1997.
  • H.E. Goldherg, Jewish Passages, Berkeley e. a. 2003.
  • I. Jakobovitz, Jewish Medical Ethics, New York 1959.
  • M. Lamm, The Jewish Way in Death and Mourning, New York 1969.
  • N.M. Mayer-Hirsch, Het Huis van de Levenden, Beth Hachajiem, Joodse gebruiken bij de dood, Baarn 1989.
  • H. Resnicoff, Jewish Law Articles, Examining Halacha -Jewish Issues and Secular Law; zie internet: www. Jewish Law-Articles (Physician-Assisted Suicide Under Jewish Law).htm
  • J. Riemer, Jewish Reflections on Death, New York, 1974
  • M. Swirsky, At the Threshold, Jewish Meditations on Death, Nothvale e. a. 1996.
  • L. Wieseltier, Kaddisj, vert. T. Davids, Amsterdam 1989.

bron: Tenachon, nr. 18 augustus 2006: De levenscyclus, p. 8-19

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit /  Bijwerken )

Google photo

Je reageert onder je Google account. Log uit /  Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit /  Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit /  Bijwerken )

Verbinden met %s

Deze site gebruikt Akismet om spam te bestrijden. Ontdek hoe de data van je reactie verwerkt wordt.