4.4 Ruimte en tijd van de mens en van God (1)
8
Una pregunta rueda como una piedra
por el costado del hombre
y en lugar de caer en el vacío
encuentra un valle que la sostiene.
Ya no se trata de hombres ni de dioses.
Ya no se está en el sitio de las respuestas.
El propio eco se ha convertido en valle.
Quizá la salvación del hombre
consista en rodar por su propia ladera,
abrazado a la piedra
de la mayor de sus preguntas.
Robert Juarroz(1)
8
Een vraag rolt als een steen
langs de flank van de mens
en in plaats van in de leegte te vallen
vindt hij een vallei die hem ondersteunt.
Het gaat niet meer om mensen of goden.
Wij staan niet meer op de plaats van de antwoorden.
De eigen echo is veranderd in vallei.
Misschien bestaat de verlossing van de mens eruit
te rollen langs de eigen helling,
met in zijn armen de steen
van zijn allergrootste vraag.
Vertaling: Mariolein Sabarte Belacortu
4.4.1 De Oneindige aan gene zijde van het zijn
Het was de moslimgeleerde Al-Gahzālī die al eeuwen geleden een pleidooi hield vanuit de sufi-traditie voor een intuïtieve kennis van God door openbaring; niet direct via de zintuigen noch via het verstand, maar via een derde weg, de mystieke weg, door ervaring van genade, de ervaring van verlichting door Gods licht.(2)
De filosoof Emmanuel Levinas is geen echte aanhanger van de mystieke weg. Hij probeert vanuit de filosofie, waarbij de grens met theologie niet zo nauw is te trekken (i.t.t. tot wat Heidegger oppert), te beschrijven hoe God in onze werkelijkheid ter sprake kan worden gebracht en hoe er sporen van die werkelijkheid zichtbaar kunnen worden in onze onderlinge relaties. Dat doet hij op een beeldende en uiteenlopende, breedsprakige wijze waarbij de gedachten als het ware over elkaar heen rollen. Daardoor wordt de tekst complex en moeilijk, maar als de achtergronden (of filosofen) bekend zijn waartegen hij zich afzet, wordt het een spannend gebeuren om hem zo op de voet te volgen in zijn denken. Zijn focus ligt daarbij meer op de medemens en niet op het innerlijk beleven van genade of van een persoonlijke openbaring. De filosoof Theo de Boer die een werk van Levinas God en de filosofie heeft vertaald en toegelicht schrijft over dit werk:
“De overweging (van Levinas JH) zet in met de vraag naar de reikwijdte van de rede en de filosofie. Kan een denken dat zich sinds de Oudheid verstaat als ‘identificatie’, als toe-eigenen van het andere, de transcendente stem en de weerklank van die stem horen en ter sprake brengen? Het betoog knoopt aan bij de bekende uitspraak van Pascal: ‘God van Abraham, God van Izaäk, God van Jacob, niet der filosofen en geleerden’. Kan die God in de filosofie ‘gedacht’ worden of moet het denken hier zijn gezag afstaan aan mening en geloof? Of is er een derde mogelijkheid die reeds door Pascal werd aangeduid in het veel geciteerde aforisme over ‘de redenen van het hart die de rede niet kent’? Wat is dan de status van die redenen? Wat is hun ‘intelligibiliteit’?”(3)
Neuvermessung des Raumes
Die Bäume im
Schnee
Schnee
auf den Bäumen. Bis
in die
Nacht reicht die
Diagonale des
Lichts
Ulrich Schacht(4)
Levinas neemt afstand van Martin Heidegger die het ‘zijn’ en de waarheid van het ‘zijn’ als onverborgenheid voorop stelde, als een soort antwoord op de vraag naar de zin van het bestaan (als mens). In de geschiedenis van de Westerse filosofie is de ervaring van dit zijn en de zijnden ook altijd een vorm van bewustzijn van dit zijn en de zijnden geweest en bij Friedrich Hegel vallen zijn en bewustzijn uiteindelijk samen.(5) Levinas kiest voor een andere weg. Hij stelt dat dit denken altijd bij het subject van kennen is gestart en daar ook altijd weer naar terugkeert. Alles draait om dit zelf en de relatie met de andere zelven wordt vanuit dit zelf gethematiseerd en gewaardeerd. In feite een vorm van filosofisch ‘ego-centrisme’. Een manier van denken en leven die haaks staat op de aanbevelingen en geboden van de bijbelse God hoe met elkaar om te gaan. Levinas wil echter met verwijzing naar die bijbelse God, vanuit de filosofie onderzoeken hoever hij kan komen om een transcendente God die voorbijgaat te duiden.(6) Is er in het zijn ruimte om over God te spreken en laat het zijn misschien zelf ruimte open waarin God kan verschijnen?(7) Levinas stelt:
“Het filosofisch discours moet dus God – waarover de bijbel spreekt – kunnen omvatten indien die God tenminste een zin heeft. Maar, voor zover gedacht, wordt die God onmiddellijk binnen de ‘loop van het zijn’ geplaatst. Hij vestigt zich daar als het zijnde bij uitstek. Als het denken van de God van de bijbel – de theologie – niet het niveau van het filosofische denken bereikt, komt dat niet omdat het God als zijnde denkt zonder van te voren het ‘zijn van dat zijnde’ te expliciteren, maar omdat het, door God tot thema te maken, de theologie binnenleidt in de gang van het zijn, terwijl de God van de bijbel het aan gene zijde van het zijn, de transcendentie betekent, en dat op een onwaarschijnlijke wijze – dat wil zeggen zonder analogie met een idee die aan criteria onderworpen is, zonder analogie met een idee die blootstaat aan de eis zich waar of onwaar te maken. Het is niet toevallig dat de geschiedenis van de westerse filosofie op een vernietiging van de transcendentie is uitgelopen.(8)
Levinas: “De thematisering van God in de religieuze ervaring heeft de mateloosheid van de intrige die de eenheid van het ‘ik denk’ doorbreekt, reeds onzichtbaar gemaakt; zij is er aan voorbijgeschoten.”(9)
En daardoor is ook de religieuze ervaring als ze over God spreekt niet in staat om God op een andere wijze dan als vorm van zijn (en dus bedacht en in de vorm van taal) ter sprake te brengen.(10)
In het denken over God vanuit de fenomenologie is de intentionaliteit de ‘stootrichting’ of de ‘dynamiek’ waarin en waarmee getracht wordt tot de ‘dingen zelf’ te geraken, maar als het object van deze intentionaliteit God is, mislukt zij hierin ten enenmale want God valt niet op deze wijze vanuit God zelf te denken (en/of te ervaren). Levinas drukt dit zo uit, ik parafraseer: God is een niet-inhoud, niet te denken, niet onderdeel van een bewust zijn dat God via welke methode dan ook zou kunnen benaderen als substantie. Levinas:
“Dat is misschien – avant la lettre – al een omverwerping van de universele geldigheid en van het oorspronkelijk karakter van de intentionaliteit. In onze terminologie zouden we zeggen: de idee van God doet het denken springen dat – als omsingeling, synopsis en synthese – niets anders doet dan insluiten in een tegenwoordigheid, ver-tegenwoordigen, terugbrengen tot tegenwoordigheid of laten-zijn.”(11)
In mij als mens kan ik iets van de oneindigheid van God ervaren – niet alleen als idee van het oneindige, dat ik kan bedenken en waarover ik kan filosoferen, hoewel ik nooit echt de portee daarvan zal kunnen doorgronden(12), maar als een vorm van passief bewustzijn, zo Levinas, wat niet hetzelfde is als receptiviteit, een passiviteit die passiver is dan elke vorm van passiviteit, als het idee van een trauma, waardoor de idee van God in ons is geplant. Hij verwijst daarbij naar meditaties van Descartes over God: “De figuur van het in mij geplante Oneindige die we als we Descartes mogen geloven gelijktijdig is met mijn schepping”(13) wat dus wil zeggen dat deze ‘oneindigheid’ van de Oneindige (waarbij het ‘on’ verwijst naar de subjectiviteit van het subject achter de intentionaliteit) niet losgemaakt kan worden en een wezenlijk onderdeel vormt van ons bestaan als mens. Maar daar hebben we geen grip op, het doet ‘als het ware met ons’, het is geen vorm van zijn die als Heideggeriaanse ‘Lichtung’ als een vorm van waarheid op het einde van de ‘Holzweg’ ons tegemoet treedt, een zijn dat geen gebod, geen eis inhoudt, maar enkel is. Levinas over deze figuur, dit idee, dit gedacht aspect van God als oneindigheid:
“Welnu, in de idee van het Oneindige wordt een passiviteit beschreven die passiever is dan elke in het bewustzijn zetelende passiviteit: een betrappen of onderscheppen van het onassimileerbare, opener dan elke openheid – waken – de gedachte oproepend van de passiviteit van het geschapene.”(14)
Het denken zal hier altijd op stuklopen omdat die oneindigheid niet door het denken bevat of omvat kan worden. Het doet denken aan het scheppen van Eva uit de rib van Adam, waarbij Adam in een diepe slaap verzonken was. Hij had er nul en generlei aandeel in. Het passieve van de passiviteit waarin het subject de oneindigheid van God kan ervaren, kan voelen ‘werken’ noemt Levinas een verlangen dat het Oneindige in mij heeft geplaatst.(15) Dat is geen hedonistisch verlangen of eudemonistische activiteit waarin het object van het verlangen wordt bezeten, bereikt of geïdentificeerd. Zoals wij een immanent object of een voorwerp in de buitenwereld ons willen toe-eigenen, maar waardoor dan de passiviteit, waarin het Oneindige dat zich openbaart in mij, vervlogen is. Ik ben dan meester van de situatie en zet ik deze naar mijn hand. Zoals ik ook in veel van mijn denken en handelen de wereld toe-eigen. Maar zo vraagt hij: “Maar als het Oneindige in mij het Verlangen naar het Oneindige betekent is de transcendentie die daar voorbijgaat dan nog wel echte transcendentie?”(16)
Levinas verwijst naar de liefde zonder eros, een liefde die zich verantwoordelijk voelt voor de ander, die een beroep op je doet en je tegemoet treedt en die zijn naakte gelaat toont met ogen die zeggen ‘help mij, zorg voor mij’. Het Oneindige dat een verlangen in mij plaatst – God die mij op het spoor zet van de goedheid, de liefde voor de naaste. Het transcendente hier in de gestalte van de ethiek en de ethische eis. Levinas probeert het verlangen dat enkel zichzelf zou willen, elke vorm van narcisme tegen te gaan, een narcisme dat ook in het primaat van het denken over het zijn telkens weer de kop opsteekt en dat alles terugleidt naar het subject zelf.(17) Hij schrijft, verwijzend naar eerder werk:
“Deze manier van de Oneindige, of van God, midden in zijn verlangenswaardigheid te verwijzen naar de niet verlangenswaardige nabijheid van de anderen – hebben wij aangeduid door de / term ‘illeïteit’, een buiten-gewone omkering van de verlangenswaardigheid van de Verlangenswaardige – van de hoogste verlangenswaardigheid die de rechtlijnige directheid van het Verlangen tot zich roept. Een omkering waardoor de Verlangenswaardige ontsnapt aan het Verlangen. De goedheid van de Goede – van de Goede die slaapt noch sluimert – neigt de beweging die zij oproept om haar af te wenden van de Goede en op de ander en zo alleen op het Goede te richten. Een indirectheid die hoger reikt dan de directheid. Onaanraakbaar scheidt de Verlangenswaardige zich van de relatie van het Verlangen dat hij oproept en blijft, dankzij die scheiding of heiligheid derde persoon: Hij op de bodem van het Gij. Hij is de Goede in een zeer precieze, uitnemende zin en wel deze: hij overlaadt mij niet met goederen, maar dwingt mij tot de goedheid die beter is dan de goederen die ik ontvang.
Goed zijn is tekortschieten, een zwakte en dwaasheid in het zijn; goed zijn is excelleren en verhevenheid boven het zijn – het ethische is niet een moment van het zijn – het is anders en beter dan zijn, de mogelijkheid zelf van het aan gene zijde.”(18)
Dat is de concrete liefdesdaad, deze goedheid, die tekort schiet, telkens weer, want de naaste ander vraagt steeds meer, en het subject wordt daardoor gegijzeld. Franz Rosenweig stelt dat de liefde leeft van de mislukking, dat houdt haar bij krachten, dat houdt haar levend en echt. Zou het alleen een streven zijn naar voltooiing, naar het bereiken van een doel, een ‘doel-daad’ in de woorden van Rosenzweig, dan zou dit handelen al heel snel gefrustreerd worden als er hindernissen op het pad worden gelegd. De liefde echter laat zich niet ontmoedigen, echte liefde is niet klein te krijgen, elke tegenslag doet haar alleen vuriger verlangen, harder groeien.(19) Levinas wijst erop dat deze eis van God, de Oneindige (in mij), ook aan mij is gericht en aan niemand anders:
“De verantwoordelijkheid waaraan ik in een dergelijke passiviteit ben blootgesteld gaat mij niet aan als een uitwisselbare zaak, want niemand kan zich hier voor mij in de plaats stellen; door op mij een beroep te doen als op een beschuldigde die de beschuldiging niet kan afwijzen, verplicht zij mij in mijn onvervangbaarheid en uniciteit. Als uitverkorene.”(20)
Levinas stelt dat de verantwoordelijkheid vooraf gaat aan de broederschap. Hij noemt het surplus van de Oneindige, glorie (kabod JH), een vorm van goddelijke ‘heerlijkheid’ waarnaar ook verwezen wordt in het Nieuwe Testament als de herders in het veld een hemel vol engelen ontwaren die deze ‘glorie’ uitzingen en die over vrede op aarde spreken voor alle mensen van goede wil, of beter allen die het Woord van God in daden omzetten.(21)
In de concrete daad van liefde kan die glorie stralen, en wordt het Woord van God daad door mensenhand. Het is in de woorden van Levinas een verantwoordelijkheid voor de misére en de vrijheid van de ander, een verantwoordelijkheid die niet teruggaat op enig engagement, op een project, of een of andere voorafgaande onthulling, waarin het subject voor zichzelf gesteld zou zijn vóór het in de schuld staat.(22) Die buitensporigheid noemt Levinas ‘zeggen’. Een zeggen dat mij voor de ander opent en dat vooraf gaat aan elke zegging, voordat het gezegd, uitgesproken kan worden. Voordat, zo Levinas, er een scherm van oprechtheid wordt opgetrokken tussen mij en de ander. Zoals in talkshows op de TV voortdurend schermen worden opgetrokken waarachter de aangesprokene zich kan verschuilen, of de verantwoordelijkheid voor de zich voordoende misére bij de ander, de overheid, de instanties kan leggen. Het is een zeggen zonder woorden, maar niet met lege handen.(23)
Levinas schrijft:
“Het Zeggen is dus een manier van betekenen voor elke ervaring. Puur getuigenis: waarheid van de martelaar zonder afhankelijkheid van enige onthulling, al was het ‘religieuze’ ervaring; gehoorzaamheid voorafgaand aan het horen van het bevel. Puur getuigenis dat niet getuigt van een voorafgaande ervaring, maar van het Oneindige dat niet toegankelijk is voor de eenheid van de apperceptie, dat niet verschijnt, niet in de verhoudingen past van de tegenwoordigheid.
Het getuigenis kan het Oneindige niet omvatten, het kan het niet be-grijpen. Het getuigenis betreft en treft mij terwijl het spreekt door mijn mond. En alleen van het Oneindige is een puur getuigenis mogelijk. (…)
Het oneindige is niet ‘voor’ mij: ik geef er uitdrukking aan, maar / alleen door een teken te geven van het geven van een teken, van het ‘voor-de-ander’ – waarin ik mij van interesse ontdoe; ziehier mij. Een wonderbaarlijke accusatief: zie mij onder uw blik, aan u verplicht, uw dienaar. In naam van God. Zonder thematisering! De zinsnede waarin God zich verenigt met woorden is niet: ‘ik geloof in God’. Het religieuze discours dat aan elk religieus discours voorafgaat, is niet de dialoog. Het is het ‘ziehier mij’ gezegd tot de naaste aan wie ik uitgeleverd ben en aan wie ik de vrede aanzeg, dat wil zeggen mijn verantwoordelijkheid voor de ander. ‘Ik laat de taal ontluiken aan hun lippen. . . Vrede, vrede voor wie veraf is en voor wie nabij is, zegt de Eeuwige’. (Jesaja 57,19)”(24)
Levinas plaatst God dus buiten de ontologie van het zijn, opgevat als de oergrond van alles. Hij plaatst God aan-gene-zijde- van het zijn en dat is niet met ontologische categorieën te vatten. (25) En het maakt God ook niet betekenisloos. God krijgt in deze Oneindige en transcendente gestalte, een profetische lading, woorden van God door de profeet verkondigd die in daden moeten worden omgezet: ‘Woord van de Heer.’ De verticale relatie met God wordt omgezet in een horizontale relatie met de medemens.(26)
Levinas laat daarmee tevens zien dat hij als filosoof én de religie, in de gestalte van het Jodendom, en de kern daarvan: Shema Israel omgezet in de geboden en de daden, en de filosofie serieus neemt door vanuit zijn eigen positie te vertrekken en daarvan kond te doen in zijn filosofie. Dat is geen onzin, ook al beweren veel anderen dat. Hij schrijft:
“Er is dus een betekenis die getuigt van een aan gene zijde die niet het no man’s land van de on-zin is waar mening zich op mening stapelt. Het is niet zo dat het niet filosoferen ‘ook filosoferen is; het is ook niet het slachtoffer worden van meningen. Het gaat om een betekenis die betuigd wordt in interjecties en kreten, voordat zij onthuld wordt in propositionele uitspraken; een zin die betekenis uitstraalt, als gebod, als bevel dat uitgevaardigd wordt. De manifestatie ervan in een thema is al een gevolg van dat bevelend betekenen: de ethische betekenis betekent niet voor een bewustzijn dat thematiseert, maar aan een subjectiviteit die gehoorzaamheid is, gehoorzamend met een gehoorzaamheid die aan het horen voorafgaat. Een passiviteit die passiever is dan de receptiviteit van het kennen, dan een receptiviteit die opneemt wat haar afficheert; een betekenis dus waarvan het ethisch moment niet gebaseerd is op een of andere preliminaire structuur van het theoretisch denken of van de taal of het taalsysteem.”(27)
lnventar el regreso del mundo
después de su desaparición.
E inventar un regreso a ese mundo
desde nuestra desaparición.
Y reunir las dos memorias,
para juntar todos los detalles.
Hay que ponerle pruebas al infinito,
para ver si resiste.
Roberto Juarroz(28)
De terugkeer van de wereld uitvinden
na haar verdwijning.
En een terugkeer naar deze wereld
uitvinden
vanaf onze verdwijning.
En beide herinneringen verenigen,
om alle details te verbinden.
Men dient de oneindigheid aan testen te onderwerpen
om te zien of ze het uithoudt.
Vertaling Germain Droogenbroodt
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Roberto Juarroz, Vertikale poëzie, Ibid., pp. 72-73
2 Vgl. Al-Ghazali, Muhammad, Die Erretter aus dem Irrtum. Al-Munqid min ad al-dalal, Hamburg 1987, (Felix Meiner Verlag)
3 Emmanuel Levinas, God en de filosofie, ‘s-Gravenhage 1990, (Meinema), p. 7
4 Ulrich Schacht, Schnee fiel in meinen schlaf, Berlin 2021, (Edition Rugerup), p.33
5 Vgl. de Boer, Ibid., p. 7: “In de na hem komende filosofieën van de eindigheid, waarvoor het denken van Heidegger model staat, blijft de these gelden dat de zin van het zijn de openbaarwording ervan is. De waarheid, de on-verborgenheid, is de zin van het zijn. De bestemming van de mens in deze visie is een tijdelijk medium en doorgangspunt te zijn van het waarheidsgebeuren dat zich via hem voltrekt. De bestemming van het menselijk bestaan kan geen ander zijn dan een tijdelijk lichtpunt te vormen in de ‘loop van het zijn’ waarvan het overigens koers noch afloop kan bepalen. Het zijn is een centripetale energie die, sinds de verschijning van de mens op het wereldtoneel, zichzelf verlicht. Dat is de ‘Lichtung des Seins’ van Heidegger, waarin het de mens een tijdlang vergund is te verkeren. De identiteit van denken en zijn vormt in deze zin een laatste uitgangspunt van de westerse wijsbegeerte. Op de vraag: wat is er? kan zij slechts antwoorden: Er is het glimlicht van de levensloop en het clair-obscur van de cultuurhistorie. Wat zou er meer kunnen zijn onder de zon dan datgene wat in dat licht verschijnt en verdwijnt, dan de flakkerende vlam die we geschiedenis van het mensdom noemen?”
6 Vgl. de Boer, Ibid., p. 8: “De Transcendente is voorbijgegaan en heeft, in een ‘onheuglijk verleden’ een spoor achtergelaten. In dat spoor is het slapeloze wezen ontwaakt. Wakkergeschud uit de betovering van het zijn ontdekt het bewustzijn dat het aan gene zijde van het zijn in een heel andere intrige verwikkeld is. Deze ‘goddelijke comedie’ probeert de hier vertaalde verhandeling in een soort meditatieve retoriek ter sprake te brengen. Een tekst om bij stil te staan, niet om er een systeem of moraal op te bouwen ( en die eigenlijk ook niet herhaald of nagevolgd kan worden). De merkwaardige titel van het boek waarin hij is opgenomen zou men kunnen vertalen met: Over God die op de idee komt. Daarmee is gezegd dat wij wel een idee van God hebben maar niet zelf op die idee komen. Die idee ‘valt ons in’ zoals Levinas het ook graag uitdrukt. Deze tekst probeert de plek — de ‘conditie of on-conditie’ — aan te duiden waar die inspiratie kan plaats vinden. Een hachelijke onderneming die nooit kan rusten in de stand van haar weten maar ‘ deel heeft aan de onrust en het avontuur dat zij tot uitdrukking wil brengen.”
7 Vgl. Ibid., p. 42, noot 3: “Gadamer laat overigens, evenals Heidegger, de mogelijkheid open dat er een zijn is, aan de marge van taal en denken, dat niet gekend wordt, dat niet binnen de cirkel van het verstaan valt. Niet het zijn zonder meer, maar het zijn-voorzover-het-verstaan-kan-worden, voorzover het intelligibel is, is taal. Het zal echter duidelijk zijn dat over een zijn buiten de taal niets zinnigs gezegd kan worden. We zullen zien dat Levinas aan deze laatste conclusie probeert te ontkomen. De nauwe samenhang tussen taal en denken enerzijds en werkelijkheid anderzijds wordt ook uitgedrukt in het begrip ‘Lichtung des Seins’ of ‘waarheid van het ( zijn’ van Heidegger. Het zijn kan niet los gezien worden van het ver-staan-van-zijn (Seinsverständnis) van de mens. Levinas belicht de twee kanten van deze stand van zaken. Het denken van het zijn, ‘Denken des Seins’ als genitivus objectivus, treedt niet buiten de lichtkring waarin het het zijn verlicht. Het staat niet open voor een waarheid of een zin die iets anders zou zijn dan openbaring of onthulling van het zijn. Dit punt is heel belangrijk voor Levinas: de vanzelfsprekende vereenzelviging van zin en waarheid, van zin en (zelf)onthulling van het zijn. Zij houdt bijvoorbeeld in dat de zin van het bestaan het tot openbaring of ontplooiing brengen van het zijn is wat in wezen een esthetistische visie op de mens inhoudt. Het denken van het zijn kan bij Heidegger ook als genitivus subjectivus opgevat worden. Dat is in zijn latere periode zelfs primair het geval. Het denken denkt zichzelf in de mens of: niet ik spreek maar de taal die het zijn onthult, spreekt in mij. Er kan dus niet alleen gezegd worden dat het denken het zijn verlicht maar ook omgekeerd dat het zijn het denken verlicht of anders gezegd dat het denken een manifestatie is van de energie van het zijn, van de ‘loop van het zijn’. Met die laatste term (Frans: ‘geste d’être’) geeft Levinas een begrip van Heidegger weer: ‘das Wesen des Seins’. ‘Wesen’ moet hier opgevat worden als nomen actionis, als activiteit: het zijn ‘weest’ dat wil zeggen verwerkelijkt zich, ontplooit zich en wel in denken en taal van mensen. Het ‘wezen van het zijn’ heeft zoals in de volgende paragraaf gezegd wordt een verbale, dat wil zeggen werkwoordelijke zin.”
8 Ibid., pp. 12-13 zie ook het vervolg: “Men kan natuurlijk ook beweren dat de God van de bijbel geen zin heeft, dat wil zeggen eigenlijk niet denkbaar is. Dat is de andere kant van het alternatief. ‘Het begrip God is niet een problematisch begrip, het is helemaal geen begrip’, schrijft in een recent boek mevrouw Delhomme. Zij zet daarmee een waardige traditie voort van een wijsgerig rationalisme dat weigert de transcendentie van de God van Abraham, Izaak en Jacob te accepteren binnen die begrippen die in het denken de dienst uitmaken. Wat de bijbel boven elk denken verheft zou de drempel van de denkbaarheid nog niet eens bereikt hebben!”
9 Ibid., p. 20
10 Ibid., p. 19: “Van meet af aan interpreteert het religieuze wezen zijn beleven als ervaring. Zonder het te willen interpreteert het God die het denkt te ervaren reeds in termen van het zijn, van tegenwoordigheid en immanentie. Vandaar de prealabele vraag: kan het discours op een andere manier iets betekenen dan door een thema te betekenen? Wordt God betekend als een thema van het religieuze discours dat God benoemt – of als een discours dat Hem, althans in eerste instantie, niet benoemt, maar hem ter sprake brengt op een andere manier dan als benoeming of als evocatie?”
11 Ibid., pp. 20-21
12 Levinas drukt zich hier zo uit , Ibid. p. 20: “Malebranche wist deze gebeurtenis op zijn waarde te schatten: er is geen idee van God, of: God is zijn eigen idee. Wij bevinden ons hier buiten de orde waarin men van de idee overgaat tot het zijn. De idee van God dat is God in mij, maar een God die, verschillend van elke inhoud, het bewustzijn dat zich op ideeën richt doorbreekt. Dat verschillen is zeker niet een uittreden, alsof een annexatie ooit mogelijk geweest was; het is ook niet een of andere ontsnapping aan de greep van het bewustzijn, alsof een be-grijpen hier ooit plaats heeft kunnen vinden. Niettemin idee van God — of God in ons — alsof het zich-niet-laten-omvatten ook een relatie is met mij, een ex-ceptionele; alsof het verschil tussen het Oneindige en datgene waardoor het omvat en begrepen zou moeten worden, een niet-onverschilligheid is van het Oneindige ten opzichte van die onmogelijke inkapseling, een niet-on-verschilligheid van het Oneindige ten opzichte van het denken een intrede van het Oneindige in het denken, maar dan een die een heel andere structuur heeft dan die van het begrepen worden van een cogitatum door een cogitatio. Een intrede als een onvergelijkelijke want niet te recipiëren passiviteit (in die passiviteit — aan gene zijde van elke passiviteit kunnen we misschien het ontwaken herkennen). Of, om het van de andere kant te belichten, alsof de negatie van het eindige die opgesloten ligt in het On-eindige niet in formele zin als een negatie van het ontkennend oordeel opgevat moet worden, maar juist als idee van het Oneindige: dat wil zeggen van het oneindige in mij. Of, om het preciezer te zeggen, alsof het psychisme van de subjectiviteit gelijk staat aan de negatie van het eindige door het Oneindige, alsof – zonder met woorden te willen spelen – het voorzetsel in van het Infinitum tegelijk on en in betekent. “
13 Ibid., p. 24
14 Ibid., p. 22
15 Vgl. Ibid., p. 25: “Het in van het infinitum duidt de diepte aan van de aandoening waarmee de subjectiviteit aangedaan wordt door die ‘planting’ in haar van het Oneindige, zonder mogelijkheid van grijpen of begrijpen. De diepte van een ondergaan dat door geen enkele capaciteit gevat, door geen enkel fundament geschraagd kan worden, waar elk proces van omsingeling schipbreuk lijdt en de grendels springen die het binnenste van de interioriteit afsluiten. Een inplanting zonder ontvangst, die als een verterend vuur haar plaats verschroeit, die in de etymologische zin van het woord de plaats tot een catastrophe maakt.* (voetnoot *: ‘Zie de Eeuwige gaat uit van zijn woning, en Hij daalt neder en treedt op de hoogten der aarde. Onder zijn schreden versmelten de bergen en de dalen splijten, zo smelt de was in de gloed van het vuur en storten de wateren zich van een helling’, Micha 1,3-4. ‘Dat wat schraagt wijkt voor wat geschraagd wordt’, wordt ondersteboven gekeerd, stort ineen; het is deze structuur (die eigenlijk een de-structuur is) die door deze tekst, geheel los van zijn autoriteit – en zijn ‘retoriek’ – van Heilige Schrift, wordt uitgesproken en uitgedrukt.)”
16 Ibid., p. 26
17 Vgl. Ibid., pp. 31-32: “Mijn verantwoordelijkheid voor de ander is precies de niet-onverschilligheid van dat verschil: de nabijheid van de ander. Als, in de absolute zin van het woord, buiten-gewone, buiten de orde vallende relatie herstelt zij niet de orde van de vertegenwoordiging waarin elk verleden terugkomt. De nabijheid van de naaste blijft een dia-chronische breuk, weerstand van de tijd tegen de synthese van de gelijktijdigheid. De biologische broederschap van de mensen – gedacht volgens de kille nuchterheid van Kaïn – is voor mij geen voldoende reden om verantwoordelijk te zijn voor een van mij gescheiden wezen; de kille nuchterheid van Kaïn denkt de verantwoordelijkheid vanuit de vrijheid of volgens het contract. De verantwoordelijkheid voor de ander stamt uit een gebied vóór de vrijheid. Zij stamt niet uit de tijd die bestaat uit tegenwoordige momenten – ook niet als deze weggezonken zijn in het verleden en teruggehaald kunnen worden in de vertegenwoordiging – uit de tijd van initiatieven en engagementen. Die verantwoordelijkheid staat niet toe dat ik mij constitueer als een ik denk, substantieel als een steen of als een hart van steen, op zichzelf en voor zichzelf. Zij gaat zover dat zij de plaats inneemt van de ander – tot aan de conditie, of de on-conditie, van het gijzelaarschap.”
18 Ibid., pp. 28-29
19 Vgl. Iid., p.: “De subjectiviteit in de verantwoordelijkheid leggen, betekent in haar een passiviteit opmerken die, in het opbranden voor de ander, nooit passief genoeg is; waarvan het licht zelf oplicht en schijnt vanuit de gloed zonder dat de as van die brand de kern kan worden van een bestaan op zichzelf en voor zich zelf; zonder dat het ik tegenover de ander een vorm kan stellen die het beschermt of hem een maat stelt. Brand van de holocaust. ‘Ik ben as en stop zegt Abraham als hij in de bres springt voor Sodom.’ (Genesis 18, 27) Wat zijn wij?’ zegt nog nederiger Mozes.'(Exodus 16,7)”
20 Ibid., p. 32
21 Vgl. Ibid., pp. 34-35: “Dat groeiend surplus van de Oneindige dat wij glorie hebben durven noemen, is niet een abstracte essentie. Het heeft betekenis in het antwoord, zonder mogelijkheid zich te onttrekken aan de dagvaarding die me bereikt vanuit het gelaat van de naaste: het is de hyperbolische eis die dat antwoord altijd al te boven gaat. / De antwoordende zelf wordt daardoor verrast en, uitgedreven uit de innerlijkheid van zijn ik en van ‘het zijn met twee keerzijden’, wordt hij gewekt, dat wil zeggen blootgesteld aan de ander zonder terughouding, zonder reserve. De passiviteit van een dergelijke uitlevering aan de ander bestaat niet alleen maar in bepaalde openingen waardoor ik aan de objectiverende blik of het objectiverend oordeel van de ander bloot sta. De openheid van het ik dat is blootgesteld aan de ander, is het openbreken het binnenstebuiten keren van de innerlijkheid.”
22 Vgl. Ibid., p. 35
23 Ibid., p. 35
24 Ibid., p. 35
25 Vgl. Ibid., p. 38: “De intelligibiliteit van de transcendentie is niet ontologisch. De transcendentie van God kan gezegd noch gedacht worden in termen van het zijn, het element van de filosofie waarachter de filosofie niets dan nacht ziet. Maar de breuk tussen de filosofische intelligibiliteit en het aan-gene-zijde-van-het-zijn of de tegenspraak die er zou bestaan in het begrijpen van het oneindige, sluit God niet uit van de betekening; deze behoeft – om niet ontologisch te zijn – niet gereduceerd te worden tot louter gedachten over een zijn dat op afnemen staat, tot inzichten zonder noodzaak en spel van woorden.”
26 Vgl. Jakub Sirovátka, Ibid., pp. 218-219 Door de nadruk op het radicale onderscheid tussen God en mens voorkomt Levinas ook dat het immanent worden van het absolute, zodat het absolute alles in alles wordt, zo Sirovátka.
27 Ibid., p. 39
28 Germain Droogenbroodt, De stem aan de andere kant. Ibid., pp. 18-19
betekenisgeving & levenshorizon 