4.5.2 Leegte van het landschap
“For Jabès, one of the pseudonyms of the unnameable Other is “God.” God never speaks directly but only approaches indirectly in the faults of language and silence of words.
God’s truth is in silence.
To fall silent in turn, with the
hope of dissolving into it.
But we become aware of it only
through words.
And words, alas, drive us ever farther
from our goal.
The one who attempts to break the silence of truth by writing the truth of silence faces a double bind: silence can be heard only in and through the words that destroy it. Silence, in other words, fades in its very uttering. The disappearance of silence clears the space in which language is articulated. In struggling to form language from silence, the writer reenacts a drama that is as old as creation itself.”(1)
We (be)wonen (aan) de buitenkant van de aarde. Daar vindt alles plaats als we ons niet af en toe losmaken door in een capsule door de ruimte te vliegen. Via die schil zijn wij met iedereen en alles verbonden. In feite is die schil niet zo dik, en op plekken komt het innerlijk van de aarde als vuur en as, als rook en lava naar buiten en worden grote delen aan de voet van de vulkaan bedekt. Een alles verstikkende laag stof en as. Of er ontstaat opeens een eiland midden in zee.
In analogie met deze schil van de aarde, is ook onze huid, een soort van schil waarmee wij onderscheiden worden van de andere dingen buiten ons lichaam. Onze huid is beschermlaag en ze laat van alles door. Ze is gevoelig voor prikkels en voor pijn, voor de omstandigheden waar ze zich in bevindt en ze reageert. Via onze huid communiceren wij met anderen, niet in het minst in de liefde. De huid is met het lichaam de gestalte van de aarde, de wereld, waar we deel vanuit maken. Aarde is wat wij zijn, aarde is wat wij worden. Body-art is een kunstvorm waarin het lichaam en de huid het instrument wordt om emoties en ervaringen uit te drukken.(2) Ziekte is misschien wel de uitingsvorm van het lichaam als woorden tekort schieten, als de andere organen waarmee we communiceren niet in staat zijn om dat te laten zien wat er werkelijk aan de hand is. Ondanks onze technische vooruitgang en de stand van de medische wetenschap – hoe groot en veelbelovend de vooruitzichten ook zijn – de wereld is te groot en de menselijke wil te onmachtig – zo lijkt het wel, om tijdens een pandemie zoals met covid-19 – te voorkomen, dat het eigen land eerst, de eigen bevolking als het belangrijkste wordt beschouwd, ten koste van de bewoners van armere delen van de wereld. Met een beroep op autonomie en de eigen autarkie verzetten veel mensen zich tegen vaccinatie om covid-19 zoveel mogelijk in te perken. Dat alles in naam van hun persoonlijke vrijheid. Maar ze vergeten dat autonomie en autarkie pas echt (en slechts gedeeltelijk) mogelijk is in een gezamenlijk gedragen verantwoordelijkheid voor de samenleving en haar bewoners. Mijn vrijheid grenst altijd aan de vrijheid van een ander, mijn autonomie is nooit absoluut, hoe graag ik ook zou willen. Het virus krijgt zo alle kans om zich te muteren en de nieuwe beschermingen te doorbreken. Daar is geen lichaam (echt) tegen bestand als kwaadaardige virussen alles in het werk stellen om zich voort te planten. Peter Strasser noemt dit een werkelijkheid (Leben als metaphysisches Übel) die haaks staat op het idee van een ‘goede schepping’.(3)
We delen met elkaar dezelfde wereld, dezelfde aarde, dezelfde werkelijkheid maar waarneming ervan en de oordelen daarover kunnen verschillen. Daarom wil ik stilstaan bij enkele gedachten vanuit het Zenboeddhisme aan de hand van een tekst van Byung-Chul Han, Philosophie des Zen-Buddhismus. Deze visie op de werkelijkheid en de wereld waarin we leven sluit goed aan bij het idee van het niets en de leegte zoals we dat tot nu toe hebben gepresenteerd. Ook omdat Han enkele elementen schetst waarmee hij zijn filosofie weergeeft die precies raken aan deze leegte. Zijn wijze van benaderen schept ook helderheid in de wijze waarop Zen-Boeddhisten zichzelf kunnen verstaan (los van alle latere Westerse interpretaties). En, als tegenwicht tegenover een Gods-verstaan en mens-verstaan binnen het christendom kan het de werkelijkheid openhouden zodat er vragen kunnen blijven worden gesteld. Een religie die alle antwoorden ‘vorweg’ neemt is een ideologie. Ook God heeft men daarbij in zijn zak.
Het Zenboeddhisme is een religie zonder God, de leegte staat centraal, het gaat over niemand, woont nergens, leert van de dood en stelt de vriendelijkheid (en empathie) op nummer een in het leven. Hiermee zijn meteen de hoofdstukken van deze filosofie genoemd. Han stelt dat het Zenboeddhisme een oorspronkelijk Chinese vorm van het Mahâyâna-Boeddhisme is, die gericht is op meditatie. Bodhidharma, de stichter, is in legenden genoemd en getuigt al van een typisch wantrouwen ten aanzien van het denken in begrippen en categorieën, aldus Han. “Das Sagen glänzt durch nicht-sagen”.(4) Zenmeesters reageren vaak met stokslagen of andere gebaren als er door de leerlingen vragen worden gesteld.
Han laat zich echter niet ontmoedigen door de theorie-vijandige basishouding van dit Zenboeddhisme: “Die Stille kann man sprachlich umkreisen, ohne sie gleich in die Sprache zu versenken. Die “Philosophie des Zen-Buddhismus” nährt sich aus einem Philosophieren über und mit dem Zen-Buddhismus. Sie soll die dem Zen-Buddhismus innewohnende philosophische Kraft begrifflich entfalten.”(5) Maar helemaal gemakkelijk is dit niet want de ‘zijns- of bewustzijns’-ervaringen uit de praktijk van de Zen-Boeddhist zijn niet exact in begrippen te vangen. Han vergelijkt veel inzichten ook met ideeën en opvattingen van Plato, Leibniz, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche en Heidegger. Die geef ik hier niet weer – ik beperk me tot een paar inzichten vanuit het Zen-Boeddhisme.
Het Zen-Boeddhisme is een religie zonder God. Han refereert aan Hegel die het ‘niets’ in het Boeddhisme interpreteert als een soort negatieve theologie:
“In seiner Interpretation des Buddhismus operiert Hegel problematischerweise mit onto-theologischen Begriffen wie Substanz, Wesen, Gott, Macht, Herrschaft und Schöpfung, die alle dem Buddhismus unangemessen sind. Das buddhistische Nichts ist alles andere als eine >Substanz<. Es ist weder »in sich seiend« noch »in sich ruhend und beharrend«. Vielmehr ist es gleichsam in sich leer. Es flieht nicht die Bestimmung, um sich in sein unendliches Inneres zurückzuziehen. Das buddhistische Nichts lässt sich nicht als jene »substantielle Macht« bestimmen, die »die Welt regiert, alles entstehen, werden lässt nach vernünftigem Zusammenhang«. Das Nichts besagt eher, dass nichts herrscht. Es äußert sich nicht als ein Herr. Von ihm geht keine >Herrschaft<, keine >Macht< aus. Buddha repräsentiert nichts. Er verkörpert nicht die unendliche Substanz in einer individuellen-Vereinzelung. Hegel verwickelt das buddhistische Nichts unzulässiger weise in ein Repräsentations- und Kausalverhältnis. Sein Denken, das sich an >Substanz< und >Subjekt< orientiert, vermag das buddhistische Nichts nicht zu erfassen.”(6)
Het is de winst van dit Boeddhisme dat er geen Heer is en ook geen heerschappij. Het idee van een goddelijke macht ontbreekt volledig. Macht zou een uiting zijn van een substantie. Die is er echter niet. Er is niks en niemand die zich openbaart. Er wordt niks tot stand gebracht, niks bewerkt. Het ontbreken van een Naam leidt tot geweldloosheid, zo Han.
“Sein Fundament wäre eine leere Mitte, die nichts ausschließt, die von keinem Träger der Macht besetzt ist. Diese Leerheit, diese Abwesenheit der >ausschließenden Subjektivität< macht den Buddhismus gerade freundlich. Der >Fundamentalismus< widerspräche seinem Wesen. Der Buddhismus lässt keine Anrufung Gottes zu. Er kennt weder die göttliche Innerlichkeit, in die sich die Anrufung versenken könnte, noch die menschliche Innerlichkeit, die einer Anrufung bedürfte. Er ist frei vom Anrufungstrieb. Ihm ist jener »unmittelbare Trieb«, jene »Sehnsucht«, jener »Instinkt des Geistes« fremd, der die Konkretion oder Konzentration Gottes »in der Gestalt eines wirklichen Menschen« (sc. Christus) forderte.”(7)
Han stelt dat men geneigd is om in de gestalte van een menselijke God vooral zichzelf te zien. Deze vorm van narcisme is vreemd aan het Zen-Boeddhisme. Dit Zen-Boeddhisme maakt het Boeddhisme volslagen immanent en de leegte is niet op een goddelijk iets gericht. Heiligheid bestaat niet, wordt zelfs door uitspraken onderuit gehaald.(8) Er is geen boven en beneden en geen midden. Het midden is overal en elk zijnde weerspiegelt een vriendelijk midden.
“Jedes Seiende bildet eine Mitte. Als eine freundliche Mitte, die nichts ausschließt, spiegelt es das Ganze in sich. Das Seiende ent-innerlicht sich, öffnet sich schrankenlos einer welthaften Weite: »Wir müssen das ganze Universum in einem einzigen Staubkörnchen erblicken.« So erblüht das ganze Universum in einer einzigen Pflaumenblüte.”(9)
De zenmeditatie is volslagen anders dan de ‘meditaties’ van Descartes die aan een ‘ik’ en aan ‘God’ blijft hangen; zijn methode van twijfelen gaat niet ver genoeg, hij zou zichzelf en hij zou God moeten betwijfelen.(10) Leibniz, Nietzsche, Schopenhauer en Heidegger passeren de revue en allen worden geconfronteerd met deze lege heelheid zonder grond (Grund) en transcendentie. Han stelt dat de God van Meister Eckhart in niets lijkt op het ‘niets’ van dit Zen-Boeddhisme.(11) Han zegt dat de God van Eckhart narcistische trekken heeft:
“Eckharts Gott zeugt ferner von einem narzisstischen Innenleben. »Als Gott den Menschen machte«, so Meister Eckhart, »da wirkte er in der Seele sein (ihm) gleiches Werk«. Das »Machen« bewerkstelligt eine innere Identifikation zwischen dem Machenden und dem Gemachten: »Was ich […] mache, das mache ich selbst und mit mir selbst und in mir selbst und drücke mein Bild völlig da hinein.« Das Gemachte ist mein Bild. Ich er blicke mich selbst in dem, was ich mache. Diese Reflexionsstruktur wohnt dem Verhältnis Gottes zu seinen Kreaturen inne: »Gott liebt sich selbst und seine Natur, sein Sein und seine Gottheit. In der Liebe (aber), in der Gott sich (selbst) liebt, darin liebt er (auch) alle Kreaturen. […] Gott schmeckt sich selbst. In dem Schmecken, in dem Gott sich schmeckt, darin schmeckt er alle Kreaturen.“ Jenes »Etwas in der Seele«, das mit Gott verschmilzt, ist »dasselbe, das sich selbst genießt in der Weise, wie Gott es tut«. Sich-Genießen, Sich-Schmecken oder Sich-Lieben sind allesamt Formen der narzisstischen Innerlichkeit. Diese göttliche Autoerotik macht die Andersheit der Eckhartschen Mystik gegenüber dem Zen-Buddhismus anschaulich. Das göttliche Wort »Ich bin, der ich bin« kennzeichnet für Eckhardt die »auf sich selbst und über sich selbst zurückgebogene Hinwendung und ein In-sich-selbst-Ruhen und Fest stehen«. Das Über-sich-zurückgebogen-Sein, diese Reflexionsstruktur Gottes ist dem zen-buddhistischen Nichts wesensfremd. Dieses sammelt sich bzw. verdichtet sich nicht zum »Ich«.”(12)
Han schrijft dat het innerlijke leven van Eckharts’God door een soort activisme wordt bepaald.(13) Eckhart onderscheidt tussen God en Godheid:
“Die Gottheit ist gleichsam älter als Gott, älter als dessen »wirkendes Werk« und Schöpfung als Machen-schaft. Gott »wirkt«. Dagegen hat die Gottheit »nichts zu wirken, in ihr ist kein Werk«. Die Gottheit ist also diesseits der Wirk-lichkeit angesiedelt. Wiederholt wird dazu aufgefordert, Gott so zu nehmen, wie er in sich ist, d.h. in seiner Gottheit. Jedes Prädikat, jede Eigenschaft ist ein »Kleid«, das das An-sich-Sein Gottes verdeckt. Man soll Gott in der »lauteren, reinen Substanz (substancie)« nehmen, »in der er sich selbst rein erfasst«: »Denn Gutheit und Gerechtigkeit sind ein Kleid Gottes, da sie ihn umkleiden. Drum scheidet von Gott alles das ab, was ihn umkleidet, und nehmt ihn rein in der Kleiderkammer (kleithûs), wo er aufgedeckt und entblößt in sich selbst ist.« Er muss sogar ent-personalisiert werden: »[…] denn, liebst du Gott, wie er >Gott<, wie er >Geist<, wie er >Person< und wie er >Bild< ist, – alles das muss weg! […) Du sollst ihn lieben, wie er ein Nicht Gott, ein Nicht-Geist, eine Nicht-Person, ein Nicht-Bild ist; mehr noch: wie er ein lauteres, reines, klares Eines ist, abgesondert von aller Zweiheit. Und in diesem Einen sollen wir ewig versinken vom Etwas zum Nichts.« Gott ist Nichts; er ist »über alles hinaus, was man auszusprechen vermag«. Jedes Bild »hindert« »dich an einem ganzen Gotte«. Wo das Bild in die Seele eingeht, »da muss Gott weichen und seine ganze Gottheit«. Wo aber das Bild ausgeht, da ist Gott. Jede Gottes-Vorstellung wäre eine Ein-bild-ung, die zu negieren ist zugunsten der »lauteren, reinen Substanz«. Verwüstet werden soll die Seelenlandschaft aus Bildern. Allein diese Destruktion »erfasst Gott in seiner Wüste und in seinem eigenen Grunde«. Jede eingebildete Nähe zu Gott lässt diesen dagegen aus der Seele weichen: »Das Höchste und das Äußerste, was der Mensch lassen kann, das ist, dass er Gott um Gottes willen lasse.« Allein in dieser »Gelassenheit« (gelázenheit) zeigt sich Gott so, wie er »in sich selbst« ist. Man muss den eingebildeten Gott gleichsam töten, damit Gott in sich selbst ist: »Darum bitte ich Gott, dass er mich >Gottes< quitt mache; denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Ursprung der Kreaturen fassen.«(14)
Ik heb deze woorden van Han wat uitgebreider weergegeven omdat ze een uitstekende en kritische weerlegging vormen van de gedachten van Eckhart, die desondanks zijn inzet er toch niet in slaagt om God zonder predikaten te beschrijven. Ook zijn mystieke inslag voorkomt niet dat God hier in woorden wordt gevat die vanuit God gezien (als dat zou kunnen) verder gaan dan het gebod “God niet af te beelden”. De ingebeelde God moet worden gedood, maar daarin slaagt Eckhart zelf niet. Hij pleit wel voor een afgescheiden-zijn van God omdat God zelf is afgescheiden, maar of die poging slaagt is hoogst betwijfelbaar. Straks kom ik hierop terug.(15)
Het beeld van een activistische God slaat ook terug op zijn volgelingen: de wereld willen bekeren, missioneren, ‘de wereld redden’. Of het eigen gelijk tegen elke andere vorm van twijfel willen beschermen, de scheiding van de schapen en de bokken promoten omdat ‘de eindtijd’ zou aanbreken. Zelfs de nieuwe leerlingen van het Boeddhisme zetten soms alles in het werk (als ware het een training voor het behalen van de gouden medaille op de Olympische Spelen) om ‘verlicht’ te worden of in ieder geval hierbij in de buurt te komen. De vorm van yoga als power-yoga hier in het westen spreekt boekdelen. Het is ook een vasthouden aan een vorm van zijn, een substantie vanuit de vooronderstelling dat het resultaat een verbetering zal zijn en dat het alledaagse van het hier-en-nu overstegen kan worden in een gewenste situatie. Maar wat als die medaille binnen is, als de verlossing nabij lijkt, als je het resultaat hebt gehaald? Wordt het leven dan zoveel anders?
Han verwijst naar het Westerse filosofische denken als hij de leegte en het leeg-zijn omschrijft, en daarmee legt hij de vinger op de wonde:
“Die Substanz (lat. substantia, griech. hypostasis, hypokeimenon, ousia) ist gewiss der Grundbegriff des abendländischen Denkens. Nach Aristoteles bezeichnet sie das Dauerhafte in aller Veränderung. Sie ist konstitutiv für die Einheit und Selbigkeit des Seienden. Das lateinische Verb substare (wörtlich: darunter stehen), worauf die substantia zurückgeht, hat auch die Bedeutung von >standhalten<. Stare (stehen) wird ebenfalls im Sinne von >sich halten, sich behaupten, standhalten< gebraucht. Der Substanz wohnt also die Aktivität des Bestehens und des Beharrens inne. Sie ist das Selbe, das Identische, das in sich verharrend sich vom Anderen abgrenzt und dadurch sich behauptet. Auch hypostasis bedeutet neben >Grundlage< oder >Wesen< auch >Standhalten< und >Standhaftigkeit<. Die Substanz steht gleichsam fest zu sich. Ihr ist das Streben zu sich, zum Selbst-Besitz eingeschrieben. lm normalen Sprachgebrauch bedeutet ousia bezeichnenderweise >Vermögen, Besitz, Eigentum, Anwesen< oder, >Grundbesitz<. Das griechische Wort stasis bedeutet ferner nicht nur >Stehen<, sondern auch Aufstand, Aufruhr, Zwiespalt, Zwietracht, Streit, Feindschaft< und >Partei<. Dieser sprachliche Vorhof des Substanz-Begriffes, der sich gerade nicht friedlich oder freundlich zeigt, präfiguriert diesen entsprechend. Die Substanz beruht auf Trennung und Unterscheidung. Diese grenzt das Eine vom Anderen ab, hält jenes in seiner Selbigkeit gegen dieses. So ist die Substanz nicht auf Offenheit, sondern auf Geschlossenheit hin angelegt.”(16)
Substantie, het zijn, is dus geen open-zijn, geen toegankelijk zijn waar ook de ander, de niet-ik hartelijk wordt ontvangen. Emmanuel Levinas heeft in al zijn filosofische teksten als in een mantra hierop gewezen. Vandaar dat hij zware termen moet inzetten als ‘gijzelaar worden’, ‘gegijzeld zijn’, een ‘passiviteit voor de passiviteit’, een ‘zeggen voor de zegging’ opdat de ander door mijn substantiële ‘egoïteit’, mijn egoïsme, niet wordt weggedrukt en veronachtzaamd.(17)
Han verwijst naar de Chinese en Japanse schilderkunst waarin de leegte van het landschap model staat voor de leegte van het niets (sûnyatâ) (leegheid). Sûnyatâ staat, zo Han voor een beweging van ont-eigening. Zij maakt het zijnde van de substantie leeg, de subjectiveit die zich vasthoudt aan het zijn (dus aan zichzelf).(18) Han:
“Die Leere ist eine freundliche ln-Differenz, in der der Blickende zugleich der Erblickte ist: »Der Esel sieht in den Brunnen und der Brunnen in den Esel. Der Vogel schaut die Blume an und die Blume schaut den Vogel an. Dies alles ist die >Sammlung im Erwachen<.”(19) In veel gedichten van de Spaanse dichter Juan Ramon Jiménez, een van mijn favorieten, keert deze beeldspraak terug. In mijn vorige essays heb ik daar vaker bij stilgestaan. Het veld van deze leegte en dit leeg-zijn is volkomen vrij van van de dwang van de identiteit:
In einem Pflaumenbaum wohnen Frühling und Winter, Wind und Regen. Er ist auch die Stirn eines Mönchs. Aber er zieht sich auch ganz in seinen Duft zurück. Das Feld der Leere ist frei vom Zwang der Identität: »Der alte Pflaumenbaum […] ist sehr ungezwungen. Er blüht ganz plötzlich und trägt von selbst Früchte. Manchmal macht er den Frühling und manchmal den Winter. Manchmal holt er einen tobenden Wind und manchmal einen heftigen Regen. Manchmal ist er die Stirn eines einfachen Mönchs und manchmal das Auge des ewigen Buddhas. Manchmal erscheint er mit Gräsern und Bäumen und manchmal ist er nur ein reiner Duft.«”(20)
Het is een leegte die ook in het landschap onder een laag sneeuw tevoorschijn komt.(21) Daarom inspireren mij landschappen als ik aan het schilderen ben – om deze leegte die voor mij ook een vorm van ‘oneindigheid’ is te verbeelden, als vingerwijzing naar het sacrale dat zich in het landschap (zonder een God) openbaart.
We hebben boven gezien dat Leibniz de ziel beschouwt als een monade die ‘honger heeft’ en die zich expressief uit. Ze is geen niemand.(22) Ze neemt dingen op omdat ze ‘hongerig’ is. Wat ze zo voorstelt is ze, zoals een persoon ‘iemand’ kan zijn. Deze monade ontbreekt het aan openheid, ze is afgesloten; de zielen als vensterloze individuen kijken elkaar niet aan. Ze zijn autistisch. Alleen door Gods werkzaamheid is er communicatie mogelijk. Dit in tegenstelling tot de visie van het Zen-Boeddhisme:
“Nach zen-buddhistischer Weltauffassung wohnt dem Seienden dagegen eine schrankenlose Offenheit oder Gastlichkeit inne, als bestünde es nur aus Fenstern. Jedes Seiende spiegelt in sich alle anderen Seienden, die ihrerseits es widerspiegeln: »Ein Spiegel spiegelt sich in allen Spiegeln, alle Spiegel spiegeln sich gesammelt in einem Spiegel. Dieses Spiegeln ist die Wirklichkeit der wirklichen Welt.« Diese Spiegelungen finden ohne Begehren, ohne appetitus statt: »Aber welch eine Spiegelung! Und was ist es, was in ihr sich spiegelt? Da ist die Erde und der Himmel; da ragen die Berge und strömen die Wasser; da grünt das Gras und sprossen die Bäume. Und im Frühjahr gehen hundertfach die bunten Blumen auf. Für wen denn, und wofür? […] Ist in alle dem eine Absicht, ein Sinn, den man ersinnen könnte? Ist nicht alles dieses eben einfach da? […] Doch nur der reine Spiegel, der in sich selber leer ist. Nur wer die Nichtigkeit der Welt und seiner selbst erkannt hat, sieht in ihr auch die ewige Zier.« Der Spiegel ist in sich leer. Er fastet, greift (appetere) nach nichts. Er spiegelt ohne Innerlichkeit, ohne Begehren.”(23)
Ook vanuit de kunst wordt dit zichtbaar:
“Einen Gegenstand vollständig erfassen würde bedeuten, sich seiner ganz bemächtigen. Die Landschaft erschöpfend betrachten heißt dagegen, von sich wegsehend sich in die Landschaft versenken. Der Betrachter hat hier die Landschaft nicht als einen Gegen-Stand vor sich. Viel mehr verschmilzt er mit der Landschaft. Zu dem Bild Abendschnee auf dem Land, wo Fluss und Himmel in einander übergehen schreibt Yü-chien: »Die unendliche Weite von Fluss und Himmel ist die unendliche Weite des Herzens. « Das Herz ist hier kein Organ der Innerlichkeit. Es schlägt gleichsam draußen. Seine Weite ist der Weite der Landschaft koextensiv. Fluss und Himmel gehen ineinander über, und strömen in das ent-innerlichte, ent-leerte, niemandige Herz.
Yü-chien rahmt sein Bild In die ferne Bucht kommen Segelboote zurück in die Worte ein: »Grenzenloses Land kommt in die Haarspitze des Pinsels herein. Segel sind in den herbstlichen Fluss gefallen und verborgen im abendlichen Dunst. Der letzte Abendschein ist noch nicht erloschen, doch beginnen schon die Lampen der Fischer zu flimmern. Zwei Greise in einem Boot sprechen gelassen vom Land Jiang-nan.« Grenzen-los ist diese Landschaft deshalb, weil sie fließt.”(24)
Han stelt dat ook de Haiku’s geen uitdrukking zijn van de ziel, ze laten zich eerder als ‘Ansichten des Niemandes’ interpreteren.(25)
Han haalt de dichter Bashô aan als voorbeeld van het nergens wonen.(26) Dat nergens wonen houdt een radicaal afstand doen in van elke vorm van bezit. Ook de lachende monnik meester Ryōkan legt hiervan getuigenis af.(27) Het is ook geen vlucht uit de wereld, maar een manier van leven die volledig open is.
Han verwijst naar tal van meesters als hij spreekt over de dood. In veel teksten, onder andere ook van Dôgen, zoals wij boven hebben gezien, is er sprake van grote gelatenheid en hoort de dood bij het leven. Maar dat veronderstelt dat je het zelf ziet als een ik-ben-niet.(28)
Tenslotte staat Han stil bij de vriendelijkheid als grondhouding want als je geen belangen hebt, nergens woont, nergens aan vast zit, ook niet aan jezelf, als je een niemand bent, en niet afhankelijk van God of wie dan ook, dan ben je vrij en kun je tegen alles en iedereen vriendelijk zijn. Dat is heel in het kort een samenvatting van deze laatste elementen uit zijn filosofie van het Zen-Boeddhisme.
Daarmee is de weg vrijgemaakt om weer naar God terug te keren – met hernieuwde moed en hernieuwde kracht thuis te komen, bij iets wat wij absoluut niet in handen (of in onze hoofden) hebben. Het thematisch bespreken van het Zen-Boeddhisme aan de hand van enkele trefwoorden schept niet alleen duidelijkheid over deze vorm van Boeddhisme maar ontkracht ook een aantal mythes die leven in de hoofden van mensen. Verlichting, satori, dit thema komt ook ter sprake maar ik heb het hier niet genoemd. Omdat het daar eigenlijk in mijn ogen in dit essay niet over gaat. Het doet me teveel denken aan ‘iets willen bereiken’, een stap vooruit zetten op weg naar het goddelijke terwijl er eerst nog heel veel andere stappen gezet moeten worden. Het model dat Han schetst kan heel goed dienen om ook kritiek uit te oefenen op onze huidige maatschappij. Zonder God is onze maatschappij ‘alles voor de mammon’, leegte is in onze maatschappij produceren en vooral consumeren, niemand is alles zetten op prestatie en status (en voortdurende zelfpresentatie op internet), nergens wonen is overal aanwezig zijn, alles vastleggen, met artificial intelligence alles en iedereen in de gaten houden, de dood houden we zoveel mogelijk buiten de deur en vriendelijkheid geldt alleen voor hen die wij kennen, zeker niet voor de vluchteling die aan onze grenzen klopt. Byung-Chul Han heeft vanuit deze filosofie van het Zen-Boeddhisme een krachtig instrument in handen om onze maatschappij onder het licht te houden. In die zin vind ik het ook een goed instrument om onze opvattingen rond het religieuze, de godsdienst en het geloven kritisch te bevragen.
Bashô sagt
Wer Welt hofft, hofft auf
nichts. Welthoffer messen
masslos aus was wäre
wenn: derweil die Blätter
spriessen Blüten Kelche
öffnen sich dem sirrenden
Getier Gewissheit ohne
Wissen wie Meeres
Ebbe oder Sternen Flut am
Abend Himmel nichts als
Licht das sich ergibt ins
Dunkle taucht verharrende
Bewegung. Wer Welt hofft
träumt von Eis, untaubarer
Erstarrung vom Glück aus
Kältespeichern vom
Gott aus Nichts. Zeremonien
nie begriffnen Elends Altäre
mathematischer Gerechtigkeit
Todesgeometrien. Zerhofft
Ulrich Schacht(29)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Edmond Jabès, The book of Margins, Chicago London 1993, p. XIV
2 Vgl. de performance van Marina Abramovic, Thomas Lips 1975 waarin zij haar traumatische jeugd in het voormalige Joegoslavië probeert zichtbaar te maken door haar lichaam als materiaal te bewerken met zweepslagen, ijs in de vorm van een kruis, wijn en honing en het inkerven van een ster die symbool voor het land staat. Vgl. John Hacking, Body-art: Marina Abramovic. Het lichaam als materiaal dat vragen oproept, in: Splijtstof, Jrg. 38 nr. 2 themanummer Kunst-zinnig 2009, pp. 85-92 en ook: Kristine Stiles, Klaus Biesenbach, Chrissie Iles, Marina Abramovic, New York 2013 (2008), (Phaidon)
3 Vgl. Peter Strasser, Kritik der Spiritualität. Warum uns die Welt nicht genug ist, Basel 2020, (Schwabe Verlag), pp. 23-26
4 Vgl. voorwoord van Byung-Chul Han, Philosophie des Zen-Buddhismus, Ibid., p. 7
5 Ibid., p. 8
6 Ibid., pp. 12-13
7 Ibid., p. 17
8 Han illustreert dit met ween verhaal: “Der Meister erzählte: Unmittelbar nach seiner Geburt wies der Buddha mit der einen Hand gen Himmel und mit der anderen zur Erde, ging sieben Schritte in einem Kreis, blickte in alle vier Himmelsrichtungen und sagte: »lm Himmel und auf Erden bin ich der einzig Verehrte.« Meister Yunmen· sagte: »Hätte ich das damals miterlebt, so hätte ich ihn mit einem Stockhieb niedergestreckt und ihn den Hunden zum Fraß vorgeworfen – ein hehres Unterfangen für den Frieden auf Erden.«, Ibid., p. 19
9 Ibid., p. 19
10 Vgl. Ibid., pp. 20-21: “Meister Dôgen würde Descartes ans Herz legen, dass er mit seiner Meditation fortfahren, seinen Zweifel noch vorantreiben, vertiefen möge, bis es zu jenem großen Zweifel kommt, bis er selbst der große Zweifel wird, in dem sowohl das >Ich< als auch die Idee >Gottes< gänzlich zerbrechen. Angelangt an diesem großeZweifel würde Descartes womöglich vor Freude ausgerufen haben: neque cogito neque sum: »Den Ort des Nicht-Denkens kann keine Erkenntnis ermessen, denn im Bereich des echten Soseins gibt es weder ’Ich’ noch >Anderes<. «
11 Vgl. Ibid., p. 26: “Einige Begriffe der Eckhartschen Mystik wie »Gelassenheit« oder »Nichts« legen gewiss den Vergleich nahe. Wenn man sie aber genauer unter die Lupe nimmt bzw. den Sachen wirklich auf den Grund geht, wird man doch einen fundamentalen Unterschied zwischen Eckharts Mystik und dem Buddhismus feststellen. Auch mit dem Zen-Buddhismus wird Eckharts Mystik nicht selten in Verbindung gebracht. Aber die Gottesvorstellung, die ihr zugrunde liegt, ist dem Zen-Buddhismus, dieser Religion der Immanenz grundsätzlich fremd. Seine Mystik orientiert sich nämlich an einer Transzendenz, die sich in ihrer Negativität, die ihr jedes positive Prädikat abspricht, zwar zu einem >Nichts< verdünnt, die sich aber jenseits der prädikativen Welt zu einer extraordinären Substanz verdichtet. Im Gegensatz zum >Nichts< seiner Mystik stellt das Nichts des Zen-Buddhismus ein Phänomen der Immanenz dar.”
12 Ibid., pp. 26-27
13 Vgl. Ibid., pp. 27-28: “Das Innenleben von Eckharts Gott ist durch einen Aktionismus bestimmt. Er drückt sich aus als ein »Sich selbst-Gebären, das in sich glüht und in sich selbst und über sich selbst verfließt und kocht, ein Licht, das im Licht und ins Licht mit sich ganz sich ganz durchdringt und das mit sich ganz über sich ganz überall gewandt und zurückgebogen ist«. Das göttliche Leben ist ein»Ausströmen, bei dem etwas in sich selbst schwellend sich zunächst in sich selbst ergießt mit jedem Teil seiner selbst in jeden Teil seiner selbst, bevor es sich ausgießt und überkocht nach draussen«.”
14 Ibid., pp. 29-30
15 Een andere weg gaat André van der Braak in zijn artikel waarin hij Eckhart vergelijkt met Dōgen, waarbij ook de mystieke dimensie een rol speelt, aangemoedigd door filosofen als Schopenhauer en andere die in Eckhart een opening zagen naar het Boeddhisme en Boeddhisten die zich vooral door Eckhart aangesproken voelden zoals Keiji Nishitani. Hij bespreekt m.n. de opvattingen van D.T. Suzuki en S. Ueda over Eckhart en de relatie tot Zen, in: André van der Braak , The Mystical Hermeneutics of Eckhart and Dōgen, in Studies in interreligious dialogue 21 (2011) 2, pag. 151-169
16 Ibid., pp. 42-43
17 Vgl. Ook de titel van het kleine werkje waarin dit streven weer op een andere veelzeggende wijze wordt verwoord: Emmanuel Levinas, Ausweg aus dem Sein. De l’évasion, Hamburg 2005 (Felix Meiner Verlag), pp. 21-23
18 Vgl. Ibid., pp. 44-45: “Die Leere stellt jedoch kein Entstehungsprinzip, keine erste >Ursache< dar, aus der alles Seiende, alles Formhafte >entstünde<. ihr wohnt keine >substantielle Macht< inne, von der eine >Wirkung< ausginge. Und kein >ontologischer< Bruch erhebt sie in eine höhere Seinsordnung. Sie markiert keine >Transzendenz<, die der erscheinenden Form vorgelagert wäre. So sind Form und Leere auf derselben Seinsebene angesiedelt. Kein Seinsgefälle trennt die Leere von der >Immanenz< der erscheinenden Dinge. Die >Transzendenz< oder das >Ganz Andere< stellt, wie oft betont, kein fern östliches Seinsmodell dar. Yü-chiens zen-buddhistisch inspirierte Landschaftsbilder Acht Ansichten von Hs’iao-Hsing liegen sich als Ansichten der Leere interpretieren. Sie bestehen aus flüchtigen, nur andeutenden Pinselstrichen, gleichsam aus Spuren, die nichts festlegen. Die dargestellten Formen wirken mit einer eigentümlichen Abwesenheit überzogen. Alles scheint dazu zu neigen, kaum dagewesen, wieder in die Abwesenheit hinabzutauchen. Die Formen scheinen sich in die unendliche Weite des weißen Grundes zurückzuziehen. Eine Scheu hält die Artikulation in einer eigentümlichen Schwebe. In einer Losgelöstheit schweben die Dinge zwischen Anwesenheit und Abwesenheit, zwischen Sein und Nicht-Sein. Sie sprechen nichts Endgültiges aus. Nichts drängt sich auf; nichts grenzt sich, schließt sich ab. Alle Figuren gehen ineinander über, schmiegen sich an, spiegeln einander, als wäre die Leere ein Medium der Freundlichkeit. Der Flug sitzt, und der Berg beginnt zu fliegen. Erde und Himmel schmiegen sich an. Das Eigentümliche an dieser Landschaft ist, dass die Leere die besondere Gestalt der Dinge nicht einfach zum Verschwinden bringt, sondern in ihrer anmutigen Anwesenheit leuchten lässt. Einer aufdringlichen Präsenz fehlte jede Anmut.”
19 Ibid., p. 47
20 Ibid., p. 49 en ook: pp. 49-50: “Man hat hier nicht mit einer >poetischen< Rede zu tun, es sei denn, poetisch bezeichnet einen Seinszustand, in dem die Klammer der Identität sich lockert, nämlich den Zustand einer besonderen In-Differenz, in dem die Rede gleichsam fließt. Diese fließende Rede antwortet auf die fließende Landschaft der Leere. Im Feld der Leere befreien sich die Dinge aus der Isolierzelle der Identität in eine All-Einheit, in die Freiheit und Ungezwungenheit einer wechselseitigen Durchdringung. Wie das alles durchdringende Weiß des Schnees taucht es die Dinge in eine In-Differenz. Schwer ist es nämlich, zu unterscheiden zwischen dem Weiss einer Blüte und dem des darauf liegenden Schnees: „Schnee liegt auf den Blütenrispen des Uferschilfs; schwer ist’s, zu unterscheiden, wo diese anfangen und wo jener aufhört.« Das Feld der Leere ist in gewisser Hinsicht grenzenlos. Innen und Außen durchdringen sich: »Schnee in den Augen, Schnee in den Ohren: genauso ist es, wenn sich einer in der Gegend der Einfarbigkeit [sc. der Leere] aufhält.«”
21 Vgl. Ibid., p. 50: “Die »Einfarbigkeit« hat also mit der unterschiedslosen, farblosen oder eintönigen Einheit nichts gemeinsam. Man könnte sagen: Das Weiß bzw. die Leere ist die Tiefenschicht oder der unsichtbare Atemraum der Farben bzw. der Formen. Die Leere taucht sie zwar in eine Art Abwesenheit. Aber diese Abwesenheit erhebt sie zugleich in eine besondere Anwesenheit. Eine massive Präsenz, die nur >anwesend< wäre, würde nicht atmen.”
22 Vgl. Ibid., p. 62: “Die Seele ist für Leibniz eine »Monade«, die wie ein Spiegel das Universum in sich spiegelt. Ihr ist jedoch nicht jene Stille und Selbstlosigkeit eigen, die sie zu einem freundlichen Widerhall der Welt werden ließe Ihre Widerspiegelung vollzieht sich vielmehr als eine aktive Vorstellung (perception). Ihr wohnt ein »Streben« (appetition, appetit, appetitus) inne. Das lateinische Verb appetere bedeutet >nach etwas greifen, auf etwas losgehen< oder >etwas angreifen<. So ergreift die Monade vorstellend die Welt. Die Perzeption ist eine Art Zugriff auf die Welt. Die Monade hat gleichsam ständig Appetit; sie strebt und begehrt. Das Begehren wäre der Grundzug der Seele. Der Appetit erhält die Monade am Leben bzw. am Sein. Die Abwesenheit des Appetits käme dem Tod gleich. Sein hieße also Appetit-haben. Die Monade verhält sich nicht rezeptiv, sondern expressiv. Ihre Welt entspringt eigentlich nicht passiven Widerspiegelungen. Sie ist vielmehr ihr Ausdruck (expressio). Indem sie die Welt bzw. das Universum vor stellend >ausdrückt< (exprime), drückt sie sich selbst aus. In der Vorstellung der Welt (repraesentatio mundi) stellt sie sich selbst dar. Die Seele bzw. die Monade ist, was sie in ihrem appetitus verlangt. Das Begehren oder der Wille (conatus) ist konstitutiv für ihr Sein.
23 Ibid., p. 64
24 Ibid., p. 74
25 Vgl. Ibid., p. 77; pp. 80-81: “Die Leere als der Ort des Haiku ent-leert sowohl das Ich als auch das Es. So ist das Haiku weder >personal< noch >impersonal<
Der Duft vom Felsen:
Das Sommergras, das rot ward,
In Tau und Hitze.
Bashô
Die Haikus verweisen ferner auf keine verborgene Bedeutung, die herauszufinden wäre. Es gibt keine Metapher, die einer Deutung zu unterziehen wäre. Das Haiku ist ganz offenbar. Es ist an sich hell. Man braucht es nicht erst zu ‘beleuchten’.
Der eine Windstoß
lässt die Wasservögel
viel weißer aussehen.
Buson
Das Haiku offenbart seinen >Sinn< vollständig. Es hat gleichsam nichts zu verbergen. Es ist nicht nach innen gekehrt. Ihm wohnt kein >Tiefsinn< inne. Diese Abwesenheit des >Tiefsinns< macht gerade die Tiefe des Haikus aus. Sie korreliert mit der Abwesenheit der seelenhaften Innerlichkeit. Die helle Offenheit, die ungehinderte Weite des Haiku entspringt dem ent-innerlichten, ent-leerten Herzen, der niemandigen Sammlung ohne Innerlichkeit.”
26 Zie bijvoorbeeld: Matsuo Bashô, Hundertelf Haiku. Ausgewählt und übersetzt und mit einem Begleitwort versehen von Ralph-Rainer Wuthenow, Zürich 2009, (Ammann Verlag) en: Basho, De smalle weg naar het Hoge Noorden, Amsterdam 1988 (Karnak)
27 Vgl. Meister Ryōkan, Alle Dinge sind im Herzen. Poetische Zenweisheiten, Aus dem Japanischen ins Englische übersetzt von John Stevens. Vom Englischen ins Deutsche übertragen und mit einer Einführung von Munisch B. Schiekel. Mit einem Vorwort von David Stendl-Rast, Freiburg im Breisgau 2018 (Verlag Herder GmbH)
28 Vgl. Ibid., pp. 107-108: Wo man sich den Tod gibt, wo man sich ent-leert, ist der Tod nicht mehr mein Tod. Er hätte nichts Dramatisches mehr an sich. Ich bin nicht mehr an den Tod gefesselt, der mein Tod wäre. Es erwacht eine Gelassenheit, eine Freiheit zum Tode. Eine ganz andere Geisteshaltung liegt jener Heideggerschen »leidenschaftlichen« »Freiheit zum Tode«26 zugrunde. Diese geht mit einem emphatischen »Ich bin«, mit einer heroischen Entschlossenheit zu sich einher. Die zen-buddhistische Freiheit zum Tod entspringt dagegen einem gewissen Ich-bin-nicht. Verabschiedet wird dabei nicht bloß das >egoistische< Selbst, sondern die ich- und seelenhafte Innerlichkeit. Das Erwachen zur Vergänglichkeit ent-innerlicht das Ich. Der Tod ist hier keine ausgezeichnete Möglichkeit, Selbst zu sein, sondern eine singuläre Möglichkeit, zu einer Selbstlosigkeit zu erwachen, nicht Ich zu sein.”
29 Ulrich Schacht, Ibid., p. 37
betekenisgeving & levenshorizon 