3. De leegte in en van de wereld
NOMINATIO
E portare con sé: la durezza
delle montagne. Ie sterminate
pietraie, la solitudine dell’acqua.
Gelidamente distante, aliena.
Sapere questo, intendo, della sua esistenza.
La neve, quella che resta comunque
negli anfratti a nord, in forma
di luminosa lingua o guizzo.
La stratificazione dello scisto, l’impasto
del granito; la corrucciata
dolomia.
II lontano, il freddo, l’assenza.
Volare il falco altamente.
Fabio Pusterla(1)
NOMINATIO
Und mit sich tragen: die Härte
der Berge, die endlose Weite
der Steinwüsten, das Alleinsein des Wassers.
Eiskalt auf Abstand, entfremdet.
Dies (meine ich) wissen von seinem Dasein.
Der Schnee, so viel davon bleibt
in den nördlichen Schluchten, als lichte
Zunge, oder ein Vorschnellen.
Die Schichtung des Schiefers, die Mischungen
des Granits; der grimmige
Dolomit.
Die Ferne, die Kälte, das Fehlen.
Den Falken fliegen hoch oben.
Vertaling: Hanno Helbling
De wereld is eigenlijk alles wat we niet zijn(2), wat buiten ons zelf ligt en waarin we ons lichamelijk en geestelijk als een eenheid in en van het zelf voortbewegen. Ik heb het lichaam een autotopos of autotopie genoemd: een zelf-plaats, een begrip dat ik heb bedacht naar aanleiding van het begrip heterotopie dat door de Franse filosoof Michel Foucault geijkt is. Een heterotopie behoort tot de wereld en is volgens Foucault onderscheiden van de alledaagse en vertrouwde werkelijkheid waarin het zelf zijn leven gestalte geeft. Denk aan de thuissituatie, de plek bijvoorbeeld waar je opgroeit. Maar wat is alledaagse werkelijkheid en waar ligt de grens met het andere, het niet alledaagse, buiten die werkelijkheid? Een kazerne wordt het voorbeeld van een heterotopie genoemd, een soldaat verblijft daar een zekere tijd en wordt daar gevormd. Er gebeurt iets met hem, daarna is hij een ‘ander’ mens, of veranderd van burger tot soldaat. Maar als de kazerne je dagelijkse werkelijkheid is omdat je daar je hele leven doorbrengt is er geen sprake van een heterotopie voor jou. Een oorlogssituatie en een verblijf aan het front zou dan wel weer een heterotopie zijn. Zo verschuiven de grenzen voortdurend en met deze grenzen je kijk op de wereld en op de definities die je wilt hanteren om deze wereld en de ervaringen van de wereld in kaart te brengen.
In mijn essay Wereldbeeld en zelfbeeld, met als ondertitel Het lichaam als auto-topie Een zoektocht naar God in het lichaam. Een onderzoek in stappen naar de betekenis van het feit dat wij de werkelijkheid lichamelijk waarnemen en duiden heb ik getracht de relatie wereld(beleving) en zelf(beleving) nader te onderzoeken. Van de wereld hebben we voortdurend nieuwe beelden en nieuwe ervaringen. De wereld is altijd al onze, altijd al mijn wereld. Omdat ik lichamelijk ben en mij in en via dit lichaam in de wereld bevind en verplaats kan dit ook niet anders. Mijn lichaam kluistert mij aan deze wereld, binnen de context waarin ik geboren ben, leef en uiteindelijk zal sterven. De contexten veranderen, de wereld blijft gelijk, maar voor mij persoonlijk is de wereld steeds anders en steeds nieuw. Als we het woord wereld gebruiken bevinden wij ons eigenlijk op metaforisch terrein, als Heidegger spreekt over ‘geworfenheit’ in de wereld als kenmerk van ons bestaan, doet hij eigenlijk niks anders. Hoe zeer hij ook de ervaring van het in de wereldzijn wil denken vanuit dit zelf in de wereld zijn, vanuit zijn persoonlijke ervaringen, zijn stemmingen en gevoelens, hij ontkomt er niet aan te abstraheren in zijn reflecties. Safranski beschrijft de denkwijze van Heidegger vanuit de fenomenologie als volgt:
“Het thema van de analysen die aan het hoofdstuk over de angst vooraf gaan, is het bestaan dat zich in zijn wereld heeft vastgeleefd. Juist omdat de wereld ons in de angst ontglipt en zij in dat opzicht een distantiefenomeen is, blijkt zij gemakkelijker te beschrijven dan het eigenaardig distantieloze, vastgeleefde in-de-wereld-zijn van het alledaagse bestaan. Wie daar over duidelijkheid wil, moet die distantieloze beweging van het bestaan in zekere zin ‘meemaken’ en mag zich juist niet op een standpunt daarbuiten stellen. Juist hier geldt de fenomenologische grond-stelling: je mag niet ‘over’ het fenomeen spreken, maar moet een instelling kiezen waarin het fenomeen zich kan tonen.”(3)
Heidegger is kind van zijn tijd en hij wil op een nieuwe en originele wijze, anders de filosofen voor hem die in de traditie staan van het rationalisme en de voorrang van de rede (de ratio) op het handelen, een eigen filosofie ontwerpen die recht doet aan de ervaring van het menselijke bestaan. Safranski spreekt over een derde weg bij Heidegger om de werkelijkheid te benaderen waarbij het fenomeen recht wordt gedaan:
“Daartegen (tegen het fenomeen JH) heeft de filosofie tot dusverre vaak gezondigd. De ene keer heeft ze beschreven hoe het bewustzijn uit de wereld ontstaat (naturalisme) en dan weer hoe de wereld door het bewustzijn wordt geconstitueerd (idealisme). Heidegger zoekt een derde weg. Zijn originele, maar ook dwingende uitgangspunt is: je moet bij het in-zijn beginnen. Want ‘fenomenaal’ ervaar ik niet eerst mijzelf en dan de wereld en evenmin omgekeerd eerst de wereld en dan mijzelf, maar in de ervaring zijn beide tegelijk in een onlosmakelijke verbondenheid gegeven. Die ervaring had de fenomenologie ‘intentionaliteit’ genoemd. In Heideggers ogen was dat het belangrijkste inzicht van de fenomenologie, dat hij vervolgens echter opvat als het op de wereld betrokken zijn van het menselijke bestaan, en niet alleen, zoals Husserl, als structuur van het bewustzijn.”(4)
Als het fenomeen als ervaring van het in en met de wereld zijn niet alleen een kwestie is van zich hiervan bewust zijn (want dat is een voortzetting van het rationalisme) maar meer dan dat ook een tegelijkertijd handelen en leven, betekent dat, dat de taal vaak niet toereikend is om deze ervaring te beschrijven. Heidegger probeert daarom de taal in allerlei bochten te wringen om deze ervaringswerkelijkheid vanuit het fenomeen zelf te beschrijven en te duiden.(5) In onze beschrijving van de wereld putten we uit dit gedachtegoed en de reflecties van andere filosofen die hierop verder hebben gedacht. Ondanks dat wij in en met de wereld leven, ermee samenvallen, is er toch ook een onderscheid. Wij zijn ons hiervan bewust, ons zelfbewustzijn kan onderscheiden en maakt dat onderscheid voortdurend. De wereld laat ons op sommige momenten voelen, als we niet opgaan in activiteiten die ons hiervan afleiden, dat we alleen staan, dat het op ons zelf aankomt, dat we als individu, als zelf teruggeworpen worden op onszelf. Eenzaamheid is hiervan een duidelijk voorbeeld. Alleen in de wereld, alleen op de wereld. Romans zijn er over vol geschreven.
NOTHINGNESS
waking from a world of nothingness
it could be that I don’t even know
that I’m already dead
squirming maggots inside my body twist to form a double-helix endowing it with the will of atoms
and consuming the memory of a lifetime
and so I commence the next phase of evolution
just as I once walked amongst the vast ranks of the living .
I now walk with the
indescribable
and yet apparently familiar ranks of the dead
to continue a journey that goes beyond knowledge
indeed
you cannot treat me with the knowledge of living alone because you know nothing at all about nothingness
indeed, nothingness is lighter than shadow
harder than concepts stranger than light
simpler than death or life
but there in the ranks I sense your shining non-existence
regret at your absence becomes a baffling summons
which finally allows me to brush past
nothingness and amidst all the upset
to incarnate once more the infant of desire…
(1997)
Chen Kehua(6)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Ibid., pp. 44-45
2 Vgl. Edmund Husserl over de wereld en de wereld als horizon in ons denken en zelfverstaan, een complex gegeven dat ik in dit essay niet verder uitwerk: Diese allgemeine Betrachtung wird zugleich die Funktion haben, einen wesentlichen Unterschied der möglichen Weisen evident zu machen, in welchen für uns die vorgegebene Welt, das ontische Universum, zum Thema werden kann. Die Lebenswelt ist – in Vergegenwärtigung von wiederholt Gesagtem – für uns, die in ihr wach Lebenden, immer schon da, im voraus für uns seiend, “Boden” für alle, ob theoretische oder aussertheoretische Praxis. Die Welt ist uns, den wachen, den immerzu irgendwie praktisch interessierten Subjekten nicht gelegentlich einmal, sondern immer und notwendig als Universalfeld aller wirklichen und möglichen Praxis, als Horizont vorgegeben. Leben ist ständig In-Weltgewissheit-Leben. Wachleben ist, für die Welt wach sein, beständig und aktuell der Welt und seiner selbst als in der Welt lebend “bewusst” sein, die Seinsgewissheit der Welt wirklich erleben, wirklich vollziehen. Vorgegeben ist sie dabei in jedem Falle | in der Art, dass jeweils Einzeldinge gegeben sind.
Es besteht aber ein grundsätzlicher Unterschied in der Weise des Weltbewusstseins und des Ding-bewusstseins, des Objektbewusstseins (in einem weitesten, aber rein lebensweltlichen Sinne), während andererseits eines und das andere eine untrennbare Einheit bilden. Dinge, Objekte (immer rein lebensweltlich verstanden) sind “gegeben” als für uns jeweils (in irgendwelchen Modi der Seinsgewissheit) geltende, aber prinzipiell nur so, dass sie bewusst sind als Dinge, als Objekte im Welthorizont. Jedes ist etwas, “etwas aus” der Welt, der uns ständig als Horizont bewussten. Dieser Horizont ist andererseits nur als Horizont für seiende Objekte bewusst und kann ohne sonderbewusste Objekte nicht aktuell sein. Jedes hat seine möglichen Abwandlungsmodi des Geltens, der Modalisierung der Seinsgewissheit. Andererseits ist Welt nicht seiend wie ein Seiendes, wie ein Objekt, sondern seiend in einer Einzigkeit für die der Plural sinnlos ist. Jeder Plural und aus ihm herausgehobene Singular setzt den Welthorizont voraus. Diese Differenz der Seinsweise eines Objektes in der Welt und der Welt selbst schreibt offenbar beiden die grundverschiedenen korrelativen Bewusstseinsweisen vor. In: Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Mit einer Einleitung und Registern herausgegeben von Elisabeth Ströker, Hamburg 2012, (Felix Meiner Verlag), pp. 154-155
3 Ibid pp. 196
4 Ibid pp. 196-197
5 Safranski schrijft hierover: “De analyse van het in-zijn leidt tot bizarre terminologische combinaties. Want elke begrippelijke uitspraak moet vermijden dat ze terugvalt in de zo voor de hand liggende scheiding van subject en object en in de keuze van een ‘subjectief’ (innerlijk) dan wel ‘objectief’ (uiterlijk) standpunt. Zo ontstaan de woordgedrochten met koppeltekens die de structuren in hun onverbrekelijke samenhang moeten aanduiden. Een paar voorbeelden. In-de-wereld-zijn betekent: het bestaan treedt niet een wereld tegemoet, maar treft er zich altijd al in aan. Mede-zijn-met-anderen betekent: het bestaan treft zichzelf altijd al aan in gemeenschappelijke situaties met anderen. Zichzelf-vooruit-zijn betekent: het bestaan heeft de blik zorgend vanuit het heden gericht op de toekomst, en dat niet incidenteel, maar voortdurend. Die uitdrukkingen tonen het paradoxale karakter van de hele onderneming. Analyse betekent immers dat iets uit elkaar wordt genomen. Heidegger daarentegen poogt al analyserend de effecten van de analyse, het opsplitsen in delen en elementen, terug te draaien. Heidegger grijpt in het menselijke bestaan als in een algenkolonie. Waar je die ook beetpakt, je zult haar altijd als geheel tevoorschijn moeten trekken. Dat streven om iets afzonderlijks beet te pakken en tegelijkertijd ook altijd het daarmee samenhangende geheel te bedoelen, leidt af en toe tot een onvrijwillige parodie op zichzelf. Zo wordt de zorg bijvoorbeeld bepaald als zich-reeds-vooruit-zijn in ( een wereld) als zijn-bij (het binnen de wereld aangetroffen zijnde)” (SuZ- 327). Ibid, p. 197
6 Ibid., Chen Kehua, (bron Internet, geraadpleegd 12 janurari 2022: https://muse.jhu.edu/article/42466#info_wrap)
betekenisgeving & levenshorizon 