3.4 Leegte van de wereld
E poi qualcuno va, tutto è più vuoto.
Se ci ritroveremo, sarà per non conoscerci,
diversi nei millenni, nella storia
faticosa di tutti; e intanto arretrano
i ghiacciai, s’inghiotte il mare
lo stretto, ed il passaggio
è già troppo profondo, impronunciabile,
sepolto nel passato il tuo viaggio. Se ci ritroveremo
non ci sarà memoria per me, insetto,
per te, fatto farfalla tropicale.
D’altra parte, lo sai, non ci vedremo
più. Nessun colombo verrà, nessuna pista
a ricucire lo strappo, la deriva
di morte.
Fabio Pusterla(1)
Und einer geht dann, alles ist leerer geworden.
Wenn wir uns wiedersehen, kennen wir uns nicht mehr,
verändert im Gang der Jahrtausende, in der schweren
Geschichte der Menschen; inzwischen
weichen die Gletscher zurück, die Meerengen werden
verschlungen, und schon ist der Durchgang
zu tief, nicht mehr auszusprechen,
deine Reise begraben in der Vergangenheit.
Wenn wir uns wiedersehen,
gibt es für mich, das Insekt, kein Erinnern,
keines für dich, den tropischen Schmetterling.
Aber wir sehen uns, und du weißt es ja, nicht
mehr. Keine Taube wird kommen, kein Pfad
den Riss wieder zunähen, die
Todesdrift.
Vertaling: Hanno Helbling
De Griekse filosoof Parmenides heeft in de geschiedenis van de Westerse filosofie zijn stempel gedrukt op het denken over het ‘zijn’. Zijn opvatting over de werkelijkheid als ‘zijn’ was en is nog steeds voor een aantal filosofen bron van inspiratie. Maar wat dit ‘zijn’ of ‘zijnde’ (το έóv) precies inhoudt is niet zonder meer helder. De opvattingen daaromtrent lopen uiteen. Sommigen interpreteren het als een zijn in een logisch discours (een ens logicum), anderen geven er een metafysische dimensie aan omdat ze van mening zijn dat het een transcendent zijn betreft (een ens metaphysicum).(2) De auteurs die de tekst van commentaar hebben voorzien schrijven:
“Es ist auch versucht worden, die Bedeutung des “Seienden” bei Parmenides herauszufinden, indem die möglichen Bedeutungen des griechischen Wortes für »sein« (είvαι) in Betracht gezogen werden: »gegenwärtig sein«, »leben«, »existieren«, »etwas sein«, »der Fall« oder »wahr sein«, »irgendwo sein« -Bedeutungen, die beim parmenideischen Seienden tatsächlich alle mit im Spiel sind. Dennoch wäre es methodisch unrichtig, die Bedeutung von »sein« bei Parmenides ausschliesslich vonden vorgegebenen Bedeutungsmöglichkeiten des griechischen Wortes her zu erklären: Denn Parmenides ist gerade bemüht, der richtigen, rechtfertigbaren Bedeutung von »sein« ein für allemal auf die Spur zu kommen. Sein Hauptanliegen ist die Bestimmung des Begriffes des Seienden.”(3)
Parmenides streeft naar absolute zekerheid omtrent zijn opvattingen over het ‘zijn’, zijn niet als gestalte van het zijn in de dingen kenbaar via de empirie, maar ‘zijn’ als grootheid die als zodanig niet empirisch kan zijn omdat we het zijn zo niet tegenkomen. Empirische zijnden zijn aan verandering onderhevig, het ‘zijn’ zoals Parmenides dat beschrijft is onveranderlijk, niet geworden, heeft geen verleden of toekomst (want dat zou betekenen dat het aan verandering onderhevig is). Het is een tijdloos en onveranderlijk zijn dat volgens Parmenides gekend kan worden, wat van het niet-zijn niet gezegd kan worden. Een godin verkondigt hem deze ‘hogere’ waarheid die het menselijke dagelijkse kennen overstijgt. Het kennen van de empirische werkelijkheid is voortdurend aan schommelingen onderhevig, je hebt nooit echte zekerheid want het is de mens die hier waarneemt en die hier uitspraken doet. Het ‘zijn’ van Parmenides is niet van de empirische waarneming afhankelijk.
SEIN
So schwer ist das nicht: ein Nachmittag,
unbewacht, ein Mittag liegt brach, ein
Abend, die Nacht, ein Haus aus Händen,
ein Zimmer, Zwischenräume, ein Schlaf,
Träume in Nischen, ein Erwachen, welkes
Licht, ein Menschengesicht, nah, ein
Körper, da, wie aus Wänden ein ewiger
Stein. So schwer ist das nicht: sein.
Friedrich Ani(4)
Maar hoe het ook zij, het is een ‘zijn’ waarin voor het niet-zijn (τò μỳ έóv) geen plaats is omdat het niet-zijn niet gekend (en in analogie aan het ‘zijn’ gedacht) kan worden als vorm van zijn. Leegte als vorm van niet-zijn met een zelfde status als het ‘zijn’ is voor Parmenides geen werkelijkheid die gekend kan worden als het ‘zijn’ en allen die dit niet-zijn wel beschouwen als gelijk aan het ‘zijn’ worden door hem aangepakt en uitgescholden. Het probleem zit hem ook in het feit dat wij vanuit ons dagelijks ervaren van de werkelijkheid de dingen door elkaar halen en zijn verwarren met het zijn der dingen en het niet-zijn met bijvoorbeeld het afwezig zijn van die ‘zijnden’. In de geschiedenis van de filosofie hebben de betekenisverschuivingen zich voortdurend voorgedaan. Het ‘zijn’ van Parmenides dat een ‘absoluut zijn’ is, zal ook worden ingezet om iets over God te zeggen.
Maar hoe zit het dan met de dood? Hoort deze alleen bij het zijn op empirisch niveau en niet op het niveau van het ‘absolute zijn’? De dood die een einde maakt aan elke vorm van bestaan, van zijn, ook het gekende onveranderlijke ‘zijn’ van Parmenides? Is de dood een fenomeen dat buiten dit zijn valt en daarom ook niet door Parmenides wordt gethematiseerd? Of is het stellen van de vraag al verkeerd omdat Parmenides niet spreekt over de empirie.
Franz Rosenzweig stelt in zijn Stern der Erlösung dat filosoferen pas begint bij het nadenken over de ervaring van de dood. “Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen des All an. Die Angst des Irdischen abzuwerfen, dem Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen, des vermisst sich die Philosophie.”(5) Zo de aanvang van de Stern der Erlösung. Volgens Rosenzweig loochent de filosofie deze angst van de aarde, ze probeert over het graf te springen dat zich in de aarde opent. Is Parmenides bij uitstek een voorbeeld van dit springen?
We hebben de tekst niet rechtstreeks van de hand van Parmenides, maar ze is (zorgvuldig) samengesteld uit teksten van andere auteurs die Parmenides citeren, net als de teksten van de andere filosoof Heraklit. Alles dus uit tweede hand, maar omdat er al eeuwen hierover nagedacht wordt en gespeculeerd, waarschijnlijk grotendeels correct en betrouwbaar. Toch worden de oorspronkelijke citaten nog steeds opgepakt om er (nieuwe) betekenissen aan te ontlenen. Heidegger is er een voorbeeld van. Maar het zou veel te ver voeren om hier uitgebreid bij stil te staan.
De tekst begint met een reis vanuit het huis van de nacht naar het licht van de dag waarbij de godin Dike, godin van het recht (en morele rechtvaardigheid, puurheid en onschuld) uitleg geeft over het ‘ware’ wezen van het ‘zijn’ dat niet hetzelfde kan zijn als het niet-zijn. Omdat deze tekst zoveel invloed heeft gehad (en omdat we haar niet dagelijks tegenkomen) heb ik haar hier voor het grootste deel in een Duitse vertaling van Uvo Hölscher afgedrukt:
Frg. 1
1 Die Stuten, die mich fahren so weit nur mein Wille dringt,
trugen mich voran, da sie mich auf den Kunde-reichen Weg
der Göttin gebracht hatten, der den wissenden Mann durch alle Städte führt.
3 [besser: auf die … Bahn des Daimons … , die … führt. (Der ‘Daimon’ ist das persönliche Geschick.)
Darauf fuhr ich: da nämlich fuhren mich die aufmerksamen Stuten,
5 die den Wagen zogen; und Mädchen lenkten die Fahrt.
Und die Achse in den Naben gab den Kreischton einer Rohrpfeife von sich
vor Hitze, so wurde sie getrieben von den zwei gedrehten
Rädern zu beiden Seiten, wenn schleuniger sich sputeten
die Sonnenmädchen, mich voranzufahren, hinter sich das Haus der Nacht,
10 dem Lichte zu, und von den Häuptern mit Händen die Schleier aufschlugen.
Da ist das Tor der Strassen von Nacht und Tag,
und ein Türsturz umschliesst es und steinerne Schwelle.
Das Tor selber, aus Ätherlicht, ist ausgefüllt von grossen Türflügeln.
Zu dem hat Dike, die genau vergeltende, die einlassenden Schlüssel.
15 Ihr sprachen nun die Mädchen mit sanften Reden zu
und bewogen sie klug, dass sie ihnen den verpflöckten Riegel
gleich vom Tor zurückschöbe. Und das, im Aufspringen,
liess einen gähnenden Schlund aus den Türflügeln erscheinen, während es seine bronzebeschlagenen
Pfosten, mit Nägeln und Nieten gezimmert, einen nach dem andern in den Pfannen drehte.
20 Dort denn mitten durch
lenkten die Mädchen, gradaus der Strasse nach, Wagen und Pferde.
Und die Göttin empfing mich freundlich, sie ergriff mit ihrer Hand
meine Rechte, redete mich an und sprach diese Worte:
Jüngling, Gefährte unsterblicher Lenkerinnen!
25 da du mit den Stuten, die dich fahren, zu unserem Hause gelangst,
Heil dir! denn es war kein schlechtes Geschick, das dich leitete,
diese Reise zu machen — sie liegt ja wahrlich fernab vom Verkehr der Menschen —
sondern Fug und Recht: Du darfst alles erfahren,
sowohl der runden Wahrheit unerschütterliches Herz
29 [Die Textvariante der überzeugenden Wahrheit ist vorzuziehen.]
30 wie auch das Dünken der Sterblichen, worin keine wahre Verlässlichkeit ist.
Aber gleichwohl wirst du auch dies verstehen lernen, wie das ihnen Dünkende
gültig sein musste und alles durchaus durchdringen.
Frg. 5
Es ist für mich das Gleiche,
von wo ich anfange; denn dahin kehre ich wieder.
Frg. 2
1 So komm denn, ich will dir sagen —und du nimm die Rede auf, die du hörst —
welche Wege des Suchens allein zu denken sind.
Der eine: dass ( etwas) ist, und dass nicht zu sein unmöglich ist,
ist der Weg der Überzeugung, denn die geht mit der Wahrheit.
5 Der andre: dass ( etwas) nicht ist, und dass nicht zu sein richtig ist,
Fr. 2 5 [deutlicher: dass nicht zu sein unausweichlich ist; vgl. Fr. 7.I]
der, zeige ich dir, ist ein Pfad, von dem keinerlei Kunde kommt.
Denn was eben nicht ist, kannst du wohl weder wahrnehmen —denn das ist unvollziehbar —
noch aufzeigen.
Frg. 3
Denn dasselbe kann gedacht werden und sein.
Frg. 6
1 Richtig ist, das zu sagen und zu denken, dass Seiendes ist; denn das kann sein;
Fr. 6 1 [das heisst: Denn nur Seiendes kann sein; ein Nichts kann nicht sein.]
Nichts ist nicht: das, sage ich dir, sollst du dir klarmachen.
Denn das ist der erste Weg des Suchens von dem ich dich abhalte;
sodann aber von dem, worauf ja die Sterblichen, die nichts wissenden,
5 umherwanken, die doppelköpfigen: denn Ohnmacht lenkt in ihrer Brust ihren schwankenden Verstand, und sie treiben dahin
so taub als blind, blöde, verdutzte Gaffer, unterscheidungslose Haufen,
bei denen Sein und Nichtsein dasselbe gilt
und nicht dasselbe, und es in allen Dingen einen umgekehrten Weg gibt.
Frg. 7
Denn dazu werden sich Dinge gewiss niemals zwingen lassen: zu sein, wenn sie nicht sind.
Du aber halte den Gedanken von diesem Weg des Suchens fern,
und lass die Gewohnheit der vielen Erfahrung dich nicht auf diesen Weg nötigen,
das ziellose Auge umherzulenken und das widerhallende Gehör
und die Zunge; sondern beurteile mit dem Denken die hart bestreitende Widerlegung,
die von mir vorgebracht worden ist.
Frg. 8 So bleibt einzig noch übrig die Rede von dem Weg,
dass (etwas) ist. An ihm sind sehr viele Kennzeichen,
dass Seiendes ungeworden und unvergänglich ist,
ganz und einheitlich, und unerschütterlich und vollendet.
Fr. 8 4 [genauer: und nicht unvollendet; vgl. Fr. 8.32 u. 42]
5 Und es war nicht einmal und wird nicht (einmal) sein, da es jetzt zugleich ganz ist,
eins und zusammenhängend. Denn welche Erzeugung könntest du für es erfinden?
Wohin, woher gewachsen? Weder: aus Nichtseiendem, werde ich
dich sagen oder denken lassen; denn es ist nicht sagbar noch denkbar,
dass (etwas) nicht ist. Und welches Bedürfnis hätte es auch veranlassen sollen,
10 später oder früher, aus dem Nichts beginnend, sich zu bilden?
Also muss es entweder ganz und gar sein oder nicht.
Noch auch wird die Gewalt der Gewissheit zulassen, dass jemals aus einem Seienden
irgend etwas über es hinaus wird —aus diesem Grunde hat weder zum Werden
noch zum Vergehen die Rechtmässigkeit es in seinen Fesseln lockernd losgelassen,
15 sondern hält es fest. Die Entscheidung darüber beruht aber hierin:
Entweder ist es, oder es ist nicht! Aber es ist nun entschieden, wie es Notwendigkeit ist:
dass man den einen Weg liegen lasse als undenkbar, unnennbar,
denn es ist nicht der wahre
17 [besser: … als einsichtslos, namenlos, denn es ist kein wahrer Weg; s. Nachwort 1986 I]
Weg; dass der andre dagegen, wonach es ist, eben der richtige sei.
Wie aber könnte dann Seiendes vergehen? Wie könnte es werden?
20 Wenn es nämlich wurde, ist es nicht; auch nicht, wenn es zukünftig einmal sein wird.
So ist Werden ausgelöscht und verschollen der Untergang.
Auch geteilt ist es nicht, da es als ganzes gleichmässig ist
und nicht an einer Stelle irgend etwas mehr, was es hindern würde zusammenzuhängen,
noch irgendetwas weniger, sondern im ganzen voll ist von Seiendem.
25 Darum ist es als ganzes zusammenhängend: Seiendes stösst an Seiendes.
25 [besser: durch das es ein zusammenhängendes Ganzes ist: denn … ]
Und unbeweglich in den Grenzen mächtiger Fesseln
ist es anfanglos, endelos, da Werden und Vergehen
in weite Ferne verschlagen sind: verstossen hat sie die wahre Gewissheit.
Als ein Selbiges, und im Selbigen verharrend, ruht es in sich
30 und wird so fest auf der Stelle verharren. Denn die mächtige Notwendigkeit
hält es in den Fesseln der Grenze, die es ringsum einschliesst,
weil nach Fug das Seiende nicht unvollendet ist,
denn es leidet keinen Mangel. Wäre es nicht so, würde es ihm an allem mangeln.
Das Selbige aber ist zu erkennen, und zugleich der Grund, weshalb eine Erkenntnis seiend ist.
35 Denn nicht ohne das Seiende, worin eine Aussage ihr Sein hat,
wirst du das Erkennen finden. Denn nichts anderes ist noch wird sein
ausser dem Seienden, weil eben dies das Schicksal gebunden hat,
ganz und unbeweglich zu sein. Dem ist all das zugesprochen,
38 [besser: … all das zubenannt, was … , überzeugt, dass es wahr sei und werde und vergehe, sei und nicht sei und … etc.; s. Nachwort 1986 III]
was die Sterblichen gesetzt haben, in der Überzeugung dass es wahr sei:
40 zu werden und zu vergehen, zu sein und nicht zu sein
und den Ort zu wechseln und die lichte Farbe zu verändern.
Weil aber nun eine Grenze zuäusserst ist, ist es vollkommen
von allen Seiten her, gleich der Masse eines wohlgerundeten Balles,
von der Mitte aus nach allen Seiten hin gleich sich schwingend. Denn als solches kann es weder,
45 hier oder dort, irgend etwas stärker noch irgend etwas geringer sein. Denn weder ist Nichtseiendes, das es verhindern würde zur Einheit zu kommen,
noch ist Seiendes von der Art, dass es gegenüber Seiendem
da mehr, dort weniger seiend wäre, weil es ganz unverletzlich ist.
Denn mit sich selbst von allen Seiten her gleich, ist es gleichmässig in seinen Grenzen seiend.
50 Hier beendige ich dir die zuverlässige Überlegung und das Denken
um die Wahrheit. Sterbliches Wähnen lerne von hier an verstehen,
wenn du das trügerische Gefüge meiner Worte hörst.
Zwei Erscheinungsformen nämlich haben sie entschieden zu nennen,
53 [möglicherweise nach der Textvariante: Zwei Formen (der Dinge) nämlich haben sie mit ihren Urteilen angesetzt zu benennen]
von denen eine allein (zu nennen) nicht angeht. Hier sind sie auf dem Irrweg.
55 Und sie haben ihre Gestalt nach entgegengesetzten Richtungen geschieden und ihre Erkennungszeichen
von einander getrennt gesetzt: hierhin das ätherische Feuer der Flamme,
als das milde, ganz leichte, sich selber überall gleiche,
57 [das milde: vermutlich korrupt, vgl.10.2f]
dem anderen ungleiche; aber auch jene (andere) für sich
auf die entgegengesetzte Seite, die unbewusste Nacht, als dichte, schwere Gestalt.
60 Diese ganz und gar passend erscheinende Welteinrichtung verkündige ich dir,
so wird gewisslich niemals irgendeine Ansicht von Sterblichen dich überholen.(8)
Het verhaal lijkt te beginnen als een ‘mythologische’ anekdote. Zonnemeisjes die de auteur op de weg brengen van de godheid (letterlijk de weg van de daimon) (de innerlijke stem bij Socrates, het lot) en zo hem afleveren aan de poort van de wegen van dag en nacht en de godin Dike die de sleutel bewaart. Dan kan het spel beginnen en krijgt hij onderricht. De wagen wordt zo hard voortgetrokken dat de assen door de hitte een fluittoon afgeven, misschien een metaforische invulling van het flitsen van de gedachten of de ‘inner voice’, de daimon. De auteur zal de waarheid ervaren (van het bestaan) en hoe meningen door kunnen dringen tot die waarheid (in tegenstelling tot veel waardeloze meningen van de stervelingen). De poorten van onderen met een stenen drempel en zelf van etherlicht. Hard de basis, etherisch het materiaal, de godin opent met haar sleutel nadat de zonnemeisjes haar hebben overgehaald. Een gapende kloof wordt zichtbaar.
Twee wegen worden aangewezen: het ene dat is, en dat niet niet kan zijn en het andere dat niet is en dat ook niet kan zijn en dat niks oplevert. Hetzelfde kan gedacht worden en zijn. Alleen sterfelijke domkoppen verwarren zijn met niet-zijn en zijn van mening dat beiden hetzelfde zijn.
Dit (iets) zijn heeft de volgende kenmerken: het is niet ontstaan en onvergankelijk, het is heel en is een eenheid, het is ontastbaar en niet onvoleindigd. Het is hier en nu heel en het was niet of zal (eens) niet zijn. Het is niet ergens uit voortgekomen, zeer zeker niet uit het niet-zijn (dat sowieso niet denkbaar of uit te spreken is). Dat is in het kort en in grove lijnen de inhoud van deze lering.
HERÁCLITO
El segundo crepúsculo.
La noche que se ahonda en el sueno.
La purificación y el olvido.
El primer crepúsculo.
La mañana que ha sido el alba.
El día que fue la mañana.
El día numeroso que será la tarde gastada.
El segundo crepúsculo.
Ese otro hábito del tiempo, la noche.
La purificación y el olvido.
El primer crepúsculo …
El alba sigilosa yen el alba
la zozobra del griego.
¿Qué trama es ésta
del será, del es y del fue?
¿Qué río es este
por el cual corre el Ganges?
¿Qué rio es éste cuya fuente es inconcebible?
¿Qué río es este
que arrastra mitologias y espadas?
Es inútil que duerma.
Corre en el sueño, en el desierto, en un sótano.
El rio me arrebata y soy ese rio.
De una materia deleznable fui hecho, de misterioso tiempo.
Acaso el manantial está en mí.
Acaso de mi sombra
surgen, fatales e ilusorios, los dias.
Jorge Luis Borges(9)
HERACLITUS
De tweede schemering.
De nacht die dieper wordt wanneer je slaapt.
De loutering en de vergetelheid.
De eerste schemering.
De ochtend die eerst dageraad was.
De dag die ochtend was.
De drukbevolkte dag die de versleten avond wordt.
De tweede schemering.
Die andere gewoonte van de tijd, de nacht.
De loutering en de vergetelheid.
De eerste schemering …
De stille dageraad en in de dageraad
de hoofdbrekens van de Griek.
Wat is dit voor verband
tussen zal zijn en is en is geweest?
Wat is dit voor rivier
waardoor de Ganges stroomt?
Wat is dit voor rivier waarvan de bron niet te bevatten is?
Wat is dit voor rivier
die zwaarden meesleurt en mythologieën?
Het is zinloos dat hij slaapt.
Hij stroomt in onze slaap, in de woestijn en in een kelder.
De rivier sleurt mij mee en ik ben die rivier.
Ik ben gemaakt van broze stof, van raadselachtige tijd.
Misschien bestaat de bron in mij.
Misschien ontspringen uit mijn schaduw,
noodlottig en bedrieglijk, de dagen.
Vertaling: Barber van de Pol & Maarten Steenmeijer
Het ‘worden’ van Heraclitus (alles stroomt) dat een veranderlijk zijn veronderstelt wordt hiermee door Parmenides tegengesproken. Het ‘zijn’ is, punt. Maar klopt dit wel? Hebben ze het over hetzelfde? Of is dat later ervan gemaakt door filosofen die nadachten over dit Parmenidesiaanse zijn? De teksten van Heraclitus zijn nog donkerder dan die van Parmenides. Dat was reeds in de oudheid zo.(10)
Het ‘zijn’ kan worden gedacht en het denken kan het ‘zijn’ denken maar niet het ‘niet-zijn’. Denken en zijn worden op een lijn gesteld. Maar is het zijn wel denkbaar, zeker als het als een ‘absoluut’ zijn wordt voorgesteld dat elke vorm van worden, van vergankelijkheid, elke vorm van divergentie en verschil ontkent of ontkracht in deze ‘logica’ van een Parmenides? Het ‘zijn’ van Parmenides is een idee, en als idee is het denkbaar en kenbaar.
Heidegger onderscheidt daarom tussen Sein en Dasein, tussen het ontologische en het ontische. In ons bestaan zijn wij volgens hem het ’zijn’ (Sein) vergeten, het zit verstopt onder het Dasein en kan zich enkel door dit Dasein tonen in de onvolmaakte gestalte van ons menselijk bestaan. Dit Dasein waarin het Sein sluimert alsof het de innerlijke geestkracht van het Dasein is, is echter overgeleverd aan de dood en zal dus hoe dan ook een keer in de leegte van het niets (van de dood) vallen. Ons Dasein als Sein zum Tode, hoe zou een Parmenidiaans zijn daar nu de kern van kunnen vormen? Is het niet eerder zo dat deze logica vastloopt in de paradox van leven en sterven, de ervaring dat ons levende bestaan ook een einde heeft en dat wij vanuit dit (lichamelijke) leven dit einde (de dood) niet kunnen denken noch ervaren? In mijn ogen is de dood (van de ander) een voortdurende manifestatie van de leegte van de wereld omdat wij deel uitmaken van de wereld die in ons eigen bestaan ten einde komt als de dood aan onze deur klopt. Hiermee zitten we eigenlijk midden in de taal van de poëzie omdat we ons op een terrein begeven dat voor ons verstandelijk begrijpen en ervaren onkenbaar is met betrekking tot ons eigen leven en ons persoonlijke levenseinde: het omkiepen van het leven (François Cheng) in de dood.
XVII
Heracleitos legt de nadruk op het spannende samengaan van tegengestelden. Hij ziet daarin in de eerste plaats de perfecte voorwaarde en onmisbare motor om harmonie te bewerkstelligen. In de poëzie is het gebeurd dat op het moment van samensmelting van deze tegengestelden een botsing zonder duidelijke herkomst ontstond, waarvan de ontbindende en solitaire werking ertoe leidde dat de afgronden gingen schuiven, die, tegen alle fysica in, het gedicht schragen. Het is de taak van de dichter dit gevaar te verijdelen door of naar een beproefd traditioneel element te grijpen, of naar het vuur van een demiurg, zo wonderbaarlijk dat het traject van oorzaak en gevolg daardoor teniet wordt gedaan. De dichter kan dan zien waar deze tegengestelden – deze nauwkeurige en tumultueuze luchtspiegelingen – uitmonden, hoe hun immanente afstamming zich personifieert. Zoals wij weten zijn poëzie en waarheid immers synoniem.
René Char(11)
Vertaling: Anno Lampe
In 1916 tijdens een lezing oppert C.H. Herford of er niet ook een poëtische kijk op de wereld mogelijk is, ook als een vorm van derde weg naast filosofie en theologie.(12) We kunnen geroerd worden door schoonheid, de helderheid van gedachten en ideeën kunnen ons diep raken, zoals sommigen door de wiskunde worden geïnspireerd, het idee van een alles overstijgende ‘eenheid’, een passie die bij Hegel zichtbaar wordt, de voorwerpen uit de wereld van de kunst, het zijn eigenlijk allemaal indrukken die je ook poëtisch kunt noemen, zeker als ze worden beschreven in getuigenissen en persoonlijke levensverhalen.(13)
“The poet’s eye, glancing from heaven to earth, from earth to heaven overcomes the antinomies of theological dogma; and herein lies one of the most signal services which poetic apprehension has rendered to thought and not least to religion.”(14) Zo Herford. De persoonlijkheid (van de dichter bijvoorbeeld) en de glorie van de liefde, (passie zou ik zeggen), zijn in staat het perspectief op de wereld vanuit de poëzie te funderen en te veranderen als alternatief voor filosofie en theologie.(15)
De dichter Roberto Juarroz schrijft:
“Der Dienst des Wortes ist die Möglichkeit, dass die Welt zur Welt spricht, die Möglichkeit, dass die Welt zum Menschen spricht. (…)
Der Dichter ist ein Förderer der Risse. Die scheinbare Wirklichkeit zerbrechen oder darauf warten, dass sie Risse bekommt, um zu begreifen, was hinter dem Trugbild ist, jenseits der Scheinwirklichkeit. (…) Ja, der Dichter ist ein Förderer der Risse, vor allem der zeitgenössische Dichter. Vielleicht ist er deshalb allein, aber nur allein kann man die Risse fördern. Er ignoriert nicht den extremen Sinn des Textes von Rabbi Joseph Ben Shalom aus Barcelona:
“Der Abgrund wird in jedem Riss sichtbar. In jeder Verwandlung der Wirklichkeit, in jedem Wechsel der Form, oder immer, wenn sich der Zustand von etwas verändert, wird der Abgrund des Nichts durchquert und so für einen flüchtigen und mystischen Augenblick sichtbar. Nichts kann sich verändern ohne eine Berührung mit diesem Bereich des absoluten Seins.”(16)
De werkelijkheid zoals wij die waarnemen, en ook de wereld waarin we vertoeven, als deel van die wereld wordt door de dichter opengelegd, geopenbaard als een wereld vol ‘scheuren’, (Risse), die telkens weer afgronden blootleggen. Veel dichters getuigen van dit proces, waarin betekenissen elkaar opvolgen, er is eigenlijk geen vaste bodem.(17) Een afgrond die zich onder de scheur verbergt en die getuigenis aflegt van het niets van de wereld, het niets dat de wereld als het ware draagt. Elke vorm van vastigheid is in feite een illusie, dat geldt ook voor de veelkleurigheid van de wereld, iets wat de poëzie op een geheel eigen wijze aan het licht brengt.(18) Natuurkundig gezien is onze hele wereld gevestigd op de huid van de aarde, een
redelijk dunne schil waardoorheen van tijd tot tijd het aardse vulkaanvuur sijpelt en dat alles op zijn weg vernietigt. Als de aardplaten op elkaar botsen vagen aardbevingen hele steden weg. Als er een komeet uit de kosmos op de aarde valt ter grote van een land als Nederland wordt het leven grotendeels uitgeroeid. Waar is ons houvast, aan wat kunnen we ons in deze wereld werkelijk vasthouden? Juarroz schrijft in een gedicht over de ruimte (in en van de werkelijkheid) en een commentaar daarop hoe hij als dichter hiermee omgaat:
“Ein Raum
kann einen anderen nicht auslöschen,
aber ihn beiseite drängen.
Auch die Räume nehmen einen Platz ein,
in einer anderen Dimension, die mehr ist als Raum.
Es gibt Räume mit einer einzigen Stimme,
Räume mit vielen Stimmen
und selbst Räume mit gar keiner,
aber jeder Raum ist für sich
und einzigartiger als das, was er beinhaltet.
Wenngleich sich jeder Raum
am Ende mit jedem Raum vermischt.
Wenngleich jeder Raum
ein unmögliches Spiel ist,
weil nichts einen Raum hat.
Der Raum der Poesie und der Raum der Wirklichkeit, die ich in Beziehung zueinander setzen mochte, sind einander auch nicht passgerecht. Wie auch beide nicht, weniger noch einer der beiden, in den bescheidenen Raum dieser Worte hineinpassen. Zweifelsohne ist die Poesie ein visionärer und gewagter Versuch des Zugangs in einen Raum, der die Menschen in Angst und Schrecken versetzt und für schlaflose Nächte gesorgt hat: der Raum des Unmöglichen, der manchmal auch der Raum des Unsagbaren zu sein scheint.
Als Dichter habe ich diesen Raum intensiv gesucht. Ich versuche deshalb, Ihnen von dieser Suche oder Obsession oder Pilgerschaft meines Schicksals durch die Sprache zu berichten, indem ich zwei Fragen, die für mich zu den wesentlichen Fragen des Menschen gehören, in eine zusammenfasse: die Frage nach der Wirklichkeit (Was ist das Wirkliche? Was ist Sein? Was unterscheidet es vom Nichtsein? Wer oder was sind wir? Wer oder was sind wir nicht?) und die nach der Poesie (Gibt es irgendeine Art, etwas auszudrücken? Wie kann das Wirkliche ausgedrückt werden? Und das Unwirkliche? Welche Wirklichkeit hat das Wort?).”(19)
Juarroz die zijn poëzie verticaal noemt en daarmee ook aangeeft dat hij streeft naar een verticale relatie, het immanente met het (onnoembare) transcendente, heeft zijn leven lang geworsteld met deze vragen. Zijn antwoorden bestaan vooral uit gedichten. Gedichten waarvan de betekenis soms pas na jaren aan het licht treedt als je als lezer daarvoor rijp bent geworden. Ook de vorm van het gedicht en de klank speelt daarbij een rol, net zoals muziek een wijze van zeggen is, die het hart kan raken.
Paul Valéry heeft het gedicht beschreven als verlengde aarzeling tussen klank en betekenis.(20) Los van de conclusies die hieraan zouden kunnen worden verbonden met betrekking tot de vormgeving en inhoud van poëzie en de kracht van het gedicht betekent dit ook dat de betekenis niet samenvalt met de klank, dat ze als het ware achteraf komt. Als de dichter de scheuren in de werkelijkheid openbaart, op zoek naar de bron, of naar goddelijke inspiratie, is het leven van de Duitse Dichter
Friedrich Hölderlin daar een goed voorbeeld van. Zijn werk dat pas eigenlijk na zijn dood echt gewaardeerd werd, (onder andere door Heidegger die er heel wat gedachten aan besteedt)(21), wordt niet alleen gekenmerkt door een zekere romantiek en een romantisch streven (terug naar de beschaving van het Oude Griekenland) maar ook door dezelfde tragiek die Nietzsche beval: een breuk in het werkende en denkende leven op de helft ervan met een verblijf daarna in isolement.(22)
In de poëzie werkt de ‘logica’ van een Parmenides niet mee om de werkelijkheid te ervaren en te beschrijven. Maar ook in de filosofie is het paradoxale karakter van de werkelijkheid waarin leven en dood samengaan en waarin het nihilisme een concrete ervaring vormt te omvangrijk en te complex om te passen binnen het denkschema van het zijn van een Parmenides. Reeds de aanzet om te filosoferen legt al getuigenis af van een soort verwondering die het zijn als massief iets onderuit haalt, want de wereld is veelzijdig, veelduidig en voortdurend in verandering. En de wereld is naast alle substantie ook een wereld van leegte, van de manifestatie van leegte en niets in het gemoed van de mens, van dood in de existenties, van eindigheid en contingentie in het mensenbestaan.
DER BLICK GOTTES
steil fällt diese stadt den hang hinab · dach auf dach
wassertanks auf den terrassen · ein mosaik
von gelben und braunen feldem an ihrem fuss -konturlos flach
bis weit jenseits der grenze die im dunst liegt
staubfahnen an den strassen in die sonne wo alles sich bekriegt
der sandstein der häuser glüht abends golden nach
muezzins singen von ihren türmen gegeneinander an und musik
steigt auf von einer hochzeit · böllerschüsse auf dem marktplatz
gewehrsalven · es sind die tage des monats
in denen das helle sich am finsteren misst:
nachts ist es benzin das sich blauorange in felder und häuser frisst
um den boden für die neue ernte einen andren glauben zu bereiten
dass am morgen rauchschleier über die schwarzen stoppeln gleiten
der sonnenaufgang aber gehört den vogelschwärmen
sie regen die luft · erheitern mit ihrem lärmen
die landschaft um einzeln auf der flur niederzugehen
und das erdreich auszuweiden
wo die dörfer im dunkeln gleich opferfeuern brannten
lichterketten sternbilder waren
lassen sich dann stacheldrahtverhaue und wachtürme unterscheiden
ist das niemandsland kalt im licht des horizonts zu sehen
was wir von solchen höhen aus stets von gott erkannten –
die anmassung in seinem namen
oder gelassenheit angesichts des unabwendbaren –
hält mich an meinem hotelbalkon
während auf den äckern drunten wieder ausgesät wird und der mohn
den rainen entlang blüht · lohrot
das leben geküsst und hingeworfen wie ein stück brot
mardin 21 VI 14
Raoul Schrott(23)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Fabio Pusterla, Ibid., pp. 56-57
2 Vgl. Die Vorsokratiker. Griechisch /Deutsch. Ausgewählt, übersetzt und erläutert von Jaap Mansfield und Oliver Primavesi, Stuttgart 1986, (Reclam), p. 297
3 Ibid., p. 298
4 Ibid., p. 11
5 Franz Rosenzweig, Ibid, p. 3
6 Vgl. Heidegger, Martin, Inleiding in de metafysica, Nijmegen 1997 (Sun) pp. 165-166: Heidegger schrijft naar aanleiding van een analyse van het begrip zijn en denken / kennen bij Parmenides en de terugkeer naar de oorspronkelijke teksten: “Wat zich in deze spreuk voltrekt is niets minder dan het welbewuste te-voor- schijn-treden van de mens als de zijnshistorische (bewaarder van het zijn). De spreuk is even stellig de voor het avondland maatgevende bepaling van het mens-zijn als dat ze een karakterisering van het wezen van het zijn inhoudt. In het tezamen-horen van zijn en menselijk wezen komt het uit-elkaar-gaan van beide aan het licht. In de allang kleurloos, leeg en wortelloos geworden scheiding ‘zijn en denken’ kunnen we de oorsprong niet meer herkennen, tenzij we naar haar begin terugkeren.” In deze inleiding in de metafysica kun je stap voor stap volgen hoe Heidegger zijn denken over dit zijn uiteenzet.
Vgl. ook Samuel IJsseling, Denken en danken, geven en zijn, Nijmegen 2015 (Vantilt), p. 139 die de invulling van het ‘zijn’ (einai) van Parmenides door Heidegger bespreekt.
7 Vgl. Wikipedia geraadpleegd 17 januari 2022: https://en.wikipedia.org/wiki/Dike_(mythology)
8 En de tekst vervolgt: Frg. 10 Kennen sollst du die Ätherbildung und alle die Zeichen im Äther und des reinen hell leuchtenden Sonnenstrahls [Fr. 10 2 [genauer: der reinen Strahlsonnen-Fackel] nicht anzuschauende Tätigkeit, und woraus sie entstanden sind. Erfahren sollst du die Umlauftätigkeit des rundäugigen Mondes 5 und seine Bildung. Und wissen sollst du auch, woraus der rings umgebende Himmel sich gebildet und wie Notwendigkeit ihn führt und in Bande geschlagen hat, dass er die Grenzen der Gestirne halte. **** (Simplicius:) Hinsichtlich der sinnlichen Welt sagt Parmenides, er beginne damit zu erklären,
Frg. 11 wie Erde, Sonne und Mond, der gemeinsame Äther und die himmlische Milchstrasse und zuäusserst der Olympos und die heisse Gewalt der Gestirne in Gang gesetzt wurden zu entstehen, und lehrt die Entstehung des dem Werden und Vergehen Unterworfenen bis hin zu den Einzelteilen der Lebewesen. ***** (Simplicius:) Und wenig später (nach Fr. 8.59) noch einmal (von den zwei Elementen): Frg. 9 Aber nachdem nun alles Licht und Nacht benannt ist oder mit den ihren Kräften entsprechenden Namen, jeweils für die verschiedenen Dinge, so ist das Ganze voll von Licht zusammen und unsichtbarer Nacht, beiden gleich starken, da bei keinem der beiden ein Nichts ist. In: Parmenides. Vom Wesen des Seienden. Die Fragmente, Griechisch-Deutsch, Hamburg 2014, (Felix Meiner Verlag), pp. 5-21
9 Jorge Luis Borges, Alle gedichten. Vertaling Barber van de Pol & Maarten Steenmeijer. Amsterdam 2011, (De Bezige Bij), pp. 542-543
10 zie het commentaar op Heraclitus in Die Vorsokratiker, Ibid., p. 237
11 René Char, Woede en mysterie. Fureur et mystère. Gedichten. Tweetalige uitgave. Vertaald uit het Frans en van een inleiding, toelichting en noten voorzien door Anno Lampe, Utrecht 2017, (Uitgeverij IJzer), pp. 120-121
12 Is there A Poetic View of the World? C.H. Herford, 1916 Warton Lecture on english Poetry, 24 November 1916 p. 5: “The mysterious love of man and woman, in particular, irrelevant to most of the problems of philosophy, and regarded by religion chiefly as a dangerous disturbing force, is one of the perennial springs of poetry, and one of the shaping analogies of poetic thought. And the same impassioned insight which gives significance to this love exalts also all those other energies of the soul which carry men out of and beyond themselves.”
13 ‘When we feel the poetic thrill ’ says Santayana ‘ is it not that we find sweep in the concise, and depth in the clear?’ That felicitously expresses the genius of Hellenic art in particular; but it also marks off the specifically poetic apprehension of Oneness as a ‘something deeply interfused’ in and through the living multiplicity of the world, alike from the mystic vision of a One whose splendour dissolves the reality of things, and from the vision of Peter Bell, for whom nothing but things exists. Yet even this pregnant Oneness has commonly gathered, in the poetic conception of the universe, the higher and richer attribute of soul-life. It has become a living and working Nature vitally implicated in every organ and filament, or Mind diffused through every limb, or Love, or Beauty, or Power, woven through the woof of it, or the splendour of God irradiating it through and through.” Ibid., p. 6
14 Ibid., p. 10
15 Vgl. “The power of personality and the glory of love: these have emerged from our discussion thus far as the things in life whose appeal to poetic intelligence was most potent in modifying the substance or changing the perspective of a World-view derived from religion”, Ibid., p. 15
16 Roberto Juarroz, Poesie und Wirklichkeit. Poesía y realidad, Stuttgart 2010(Edition Delta), pp. 45-49
17 Jorge Luis Borges beschrijft dit op zijn manier in een voorwoord op de bundel De diepe roos (1975): “De romantische opvatting dat dichters worden geïnspireerd door een Muze werd aangehangen door de klassieken; de klassieke opvatting van het gedicht als een intellectuele onderneming werd verkondigd door een romanticus, Poe, omstreeks 1846. Dat is paradoxaal. Afgezien van een paar losse gevallen van inspiratie door een droom -de droom van de herder waar-over Beda het heeft, de illustere droom van Coleridge – is het duidelijk dat in beide opvattingen een deel van de waarheid schuilt, al horen ze bij verschillende fasen van het proces. (Onder Muze moeten we verstaan wat de joden en Milton de Geest noemden en wat onze treurige mythologie het Onderbewuste noemt.) Wat mij betreft is de gang van zaken telkens min of meer hetzelfde. Het begint met een vorm, een soort afgelegen eiland dat ik ontwaar en dat later een verhaal of een gedicht zal worden. Ik zie het einde en ik zie het begin, niet wat zich daartussen bevindt. Dat wordt me geleidelijk onthuld, als de sterren of het toeval me goedgezind zijn. Ik moet op mijn weg door het schaduwgebied meer dan eens op mijn schreden terugkeren. Ik probeer zo min mogelijk in het ontstaansproces in te grijpen. Ik wil niet dat mijn meningen, die ongetwijfeld onbeduidend zijn, het vervormen. Het begrip geëngageerde kunst is naïef, want niemand weet helemaal wat hij aan het doen is. Een schrijver, erkende Kipling, kan een verhaal bedenken, maar niet doordringen tot de moraal ervan. Hij moet trouw zijn aan zijn verbeelding en niet aan de louter vluchtige omstandigheden van een veronderstelde ‘werkelijkheid’.
De literatuur begint bij het vers en het kan eeuwen duren voor ze de mogelijkheid van proza onderkent. Na verloop van vierhonderd Jaar heten de Angelsaksen een niet zelden bewonderenswaardige poëzie en een amper ontloken proza na. Het woord zou aanvankelijk een magisch symbool zijn geweest dat door de woekering van de tijd sleets is geraakt. Het zou de missie van de dichter zijn om het woord, al is het maar gedeeltelijk, zijn en nu verborgen kracht terug te geven. Ieder vers zou twee taken hebben: een nauwomschreven feit meedelen en ons fysiek raken, zoals de nabijheid van de zee. Ziehier een voorbeeld van Vergilius: Tende banque manus ripae ulterioris amore (En de handen van de laatste oevers omspanden de liefde)
En een van Meredith: Not till the fire is dying in the grave / Look we for any kinship with the stars (Pas als het vuur dooft in het graf / zoeken we naar enige verwantschap met de sterren)
Of deze alexandrijn van Lugones, wiens Spaans terug wil naar het Latijn: El hombre numeroso de penas y de dias. (De mens die zo talrijk van pijnen en van dagen is.)” Ibid., pp. 711-713
18 Vgl. Paul Valéry schrijft: “Und aus dieser Analyse ergibt es sich, dass die besondere Aufgabe, das wirklich eigentümliche Gebiet der Poesie der Ausdruck dessen ist, was sich in begrenzten Wortfunktionen nicht ausdrücken lässt. Der eigentümliche Gegenstand der Poesie ist das, was nicht mit einem einzigen Namen genannt werden kann; das, was aus sich selbst heraus mehr als einen Ausdruck anregt und verlangt. Eine Einheit, die, wenn sie ausgedrückt werden soll, eine Viel-heit von Ausdrücken heraufruft.” in: Paul Valéry, Zur Theorie der Dichtkunst. Aufsätze und Vorträge, Frankfurt am Main 1962 (Insel Verlag), p. 94
19 Ibid., pag. 7-9
20 Yra Van Dijk, Leegte, leegte die ademt. Het typografisch wit in de moderne poëzie, Nijmegen 2006 (Uitgeverij Vantilt), p. 74
21 Vgl. Otto A. Böhmer, Brüder im Geiste, Heidegger trifft Hölderlin, Freiburg München, 2019, (Verlag Karl Alber) en Roert André, Gespräche von Text zu Text. Celan-Heidegger-Hölderlin, Hamburg 2019, (Felix Meiner Verlag)
22 Vgl. ook de biografie van Safranski over Hölderlin en zijn studie over de romantiek: Rüdiger Safranski, Romantik. Eine deutsche Affäre, München 2007, (Carl Hanser Verlag) en Rüdiger Safranski, Hölderlin. Komm! ins Offene, Freund!, München 2019 (Carl Hanser Verlag)
23 Ibid., pp. 138-139
betekenisgeving & levenshorizon 