4.4 Ruimte en tijd van de mens en van God (2)
4.4.2 De Oneindigheid als kracht in mij
Levinas is dus een getuige van de relatie God-mens, de Oneindige die via het ethische gebod een relatie met de mens aangaat en omgekeerd die mens die door het horen en volvoeren van dit gebod een relatie met God aangaat en zo de transcendentie zichtbaar maakt in de wereld zonder ook daar maar op enige wijze beslag op te kunnen leggen.
Een andere getuige, nu vanuit het Zenboeddhisme, Manshi Kiyozawa, een filosoof die ik hem leren kennen naar aanleiding van een verwijzing van Byung-Chul Han in zijn Philosophie des Zen-Buddhismus,(1) en waarvan ik nog het enige verkrijgbaar exemplaar in het Duits op de kop kon tikken bij de uitgeverij, legt op een heel andere wijze uit hoe hij ook vanuit de filosofie zijn leven religieus gestalte geeft.
Wat mij vooral persoonlijk heel erg trof was de wijze waarop Kiyozawa getuigenis aflegt van zijn vertrouwen, ondanks de grote verliezen die hij in zijn persoonlijke en werkzame leven heeft doorgemaakt en waaronder hij veel heeft geleden. Vrijheid en deemoed, hand in hand, kenmerken zijn streven naar het Boeddha-schap, de Tathāgata, een term waarmee Gautama Boeddha naar zichzelf verwijst als hij over zichzelf spreekt. De gedachte van de Boeddha (onder de naam Shakyamuni), dat het leven niets als lijden is, als gevolg van het blind vasthouden aan het zelf en de uitwerking van deze gedachten (- de volslagen vergeefsheid van het eigen handelen -) in het denken van de monniken Hönen (1133-1212) en Shinran (1173-1262) hebben veel invloed op hem gehad. Kiyozawa is overtuigd van zijn onwetenheid en nutteloosheid van zijn zelf, maar hij is ook gegrepen door het wonder van de oneindige kracht aan gene zijde van dit zelf, een kracht die hij in zijn leven voelt stromen.(2) Hij studeert in Japan westerse filosofie en is vertrouwd met dit denken. Een groot deel van het laatste stuk van zijn leven heeft hij zich bezig gehouden met de vraag naar zijn persoonlijke religieuze zekerheid. Daarvan legt hij ook indringend getuigenis van af door een nauwgezette beschrijving van dit proces dat hij heeft ondergaan. Kiyozawa vindt het belangrijk dat wij ons leven op vaste grond bouwen, vandaar zijn pleidooi voor religieuze zekerheid. Hierover schrijft hij:
“Da ich immer wieder von »religiöser Gewissheit« und vom »Tathāgata« spreche, möchte ich in diesem Essay kurz definieren, was ich unter »religiöser Gewissheit« und »Tathāgata« verstehe.
Religiöse Gewissheit bezieht sich auf den Geist, der auf den Tathāgata vertraut. Es konnte den Anschein haben, als waren Vertrauen und Tathāgata zweierlei, doch meiner Meinung nach ist das nicht der Fall. Sie beziehen sich auf ein und dieselbe Wirklichkeit.
Was ist meine religiöse Gewissheit? Mein Vertrauen auf den Tathāgata. Was ist der Tathāgata, auf den ich vertraue? Das ursprüngliche Grundwesen, das meiner gläubigen Existenz zugrunde liegt. Würde ich konventionelle Ausdrücke wie »der Glaubende« (nōshin) und »geglaubt« (shoshin) bzw. »einer, der glaubt« (ki) und »zu glaubende Wahrheit« (hō) verwenden, dann würde ich sagen, dass Vertrauen sich auf den »Glaubenden« oder »einen, der glaubt« bezieht und Tathāgata auf »geglaubt« oder »zu glaubende Wahrheit«. Doch vielleicht würde die Verwendung dieser Termini die Diskussion eher verdunkeln als erhellen, deshalb verzichte ich auf sie.
Ich mochte drei Fragen beantworten: 1. Was meine ich, wenn ich sage, »ich vertraue«? 2. Warum vertraue ich? 3. Welchen konkreten Nutzen hat Vertrauen?”(3)
Hij begint met de beantwoording van de laatste vraag en zo terug naar de eerste.
Kiyozawa is ervan overtuigd dat alle inzet begint bij jezelf. Jij bent zelf de eerste stap in het proces (en dat een leven lang) ook waar het de relatie met anderen betreft en als je anderen wilt bijstaan op hun weg.(4) Op je innerlijke weg hoef je door niets geketend te worden en kun je vrij zijn. In het dagelijks leven is die vrijheid nooit absoluut. En er zijn teleurstellingen en er is lijden:
“In Zusammenhang mit der Unterordnung müssen wir freilich noch auf etwas sehr Wichtiges eingehen, nämlich dass es Enttäuschung und Kummer in unserem Leben gibt. Geistiges Innewerden geht von einem einzigen unverrückbaren Prinzip aus: Alle Leiden sind Illusionen, die aufgrund falscher Vorstellungen entstehen. In geistigem Innewerden sind andere Menschen ebenso wenig Ursache meines Leidens wie ich Ursache ihres Leidens. Auch wenn es zuweilen so scheint, dass andere mir Leid zufügen, sehe ich in geistigem Innewerden, dass all mein Leiden auf meine falschen Vorstellungen zurückgeht.”(5)
Kiyozawa heeft ontdekt dat religieuze zekerheid berust op datgene wat de mens transcendeert.(6) Het nut van vertrouwen bestaat voor Kiyozawa hierin dat hij verlichting van verdriet en pijn ervaart als hij vertrouwt. Zo gauw hij in zijn geest dit vertrouwen ervaart komt een gevoel van vrede in hem op. Verwijzend naar zijn eigen leven zegt hij
“Wie quälend die Umstande auch sein mögen, in denen ich mich befinde, solange dieses Vertrauen in meinem Geist gegenwärtig ist, verspüre ich weder Kummer noch Leid. Als der extrem empfindliche und irritierbare Kranke, der ich bin, wurde ich ohne dieses Vertrauen nie eine Linderung meiner immer größer werdenden Kümmernisse und Leiden erfahren.
Ich bin überzeugt, dass dieses Vertrauen auch für gesunde Menschen, denen großer Kummer und großes Leid widerfahren, unentbehrlich ist. Ich habe bisweilen von meiner religiösen Dankbarkeit gesprochen. Unter »religiöser Dankbarkeit« verstehe ich die Freude, die ich erlebe, wenn ich aufgrund meiner religiöse Gewissheit tatsächlich eine Linderung meines Kummers und meiner Leiden erfahre.”(7)
De beantwoording van de tweede vraag waarom Kiyozawa vertrouwt maakt het allemaal nog wat complexer. Vertrouwen kun je niet zomaar doorgeven als een pakketje. Het glas half vol of half leeg is een wijze van kijken die een diepe kloof tussen beide manieren openbaart. De een vertrouwt, de ander is daar niet toe in staat. De kloof lijkt onoverbrugbaar. Toch is dat niet helemaal waar. Als iemand over zijn vertrouwen vertelt levert dat slechts meestal een vage indruk op, zo Kiyozawa. Als we willen ervaren of het vertrouwen werkelijk helpt moeten we met ons zelf religieus gaan experimenteren. Hieronder verstaat hij je verdiepen in het religieuze domein, teksten, tradities, waarin je bent opgegroeid. Voor Kiyozawa was dat het Boeddhisme. Voor iemand anders in een andere context kan dat net zo goed bijvoorbeeld het christendom zijn. Het gaat erom dat je gaat ervaren dat het religieuze domein je instrumenten aanreikt waardoor je gaat beseffen dat jouw kijk op de werkelijkheid maar een zeer beperkte kijk is. En dat je niet zomaar zin in je leven kunt vinden als je jezelf daar nooit echt toe verhoudt. Vaak is het een grote worsteling en vallen veel opties af omdat ze, als je ze heel kritisch bekijkt, niet echt voldoen. Het blijft een heel persoonlijk proces. Kiyozawa schrijft:
“Ich vertraue auf den Tathāgata, aber nicht nur des konkreten Nutzens wegen, sondern auch aus einem anderen wichtigen Grund. Ich vertraue auf den Tathāgata, weil ich realisiere, dass mein Intellekt begrenzt ist. Abgesehen von einer Zeit, in der ich das Leben nicht ernst nahm, hatte ich immer den brennenden Wunsch, den Sinn meines Lebens zu ergründen. Das Ergebnis dieser Suche war die Einsicht, dass ich den Sinn meines Lebens nicht zu ergründen vermochte. Und diese Einsicht hat dazu geführt, dass ich dem Tathāgata vertraue. Doch nicht jeder macht dieselbe Entwicklung durch, um religiöse Gewissheit zu erlangen. Man konnte also einwenden, dass das, was ich tat, nicht nötig gewesen wäre, um dem Tathāgata zu vertrauen. Ich bin jedoch anderer Meinung. Für mich war dieser Weg nötig. In meiner religiösen Gewissheit bin ich mir nun der völligen Nutzlosigkeit meiner eigenen Anstrengungen sicher. Um das einzusehen, musste ich immer wieder alle möglichen intellektuellen Untersuchungen anstellen, bis ich endlich den Punkt erreichte, an dem ich die völlige Vergeblichkeit derartiger Anstrengungen erkannte. Es war ein äußerst schmerzhafter Prozess. Bevor ich diesen allerletzten Punkt erreichte, hatte ich manchmal den Eindruck, ich hatte ein paar [eigene] Gedanken zur religiösen Gewissheit entwickelt. Doch sie wurden einer nach dem anderen restlos widerlegt. Derart bittere Erfahrungen waren unvermeidlich, solange ich religiöse Gewissheit auf logische oder wissenschaftliche Forschungen zu gründen gedachte. Nach diesem schwierigen Prozess realisierte ich endlich, dass ich außerstande bin, Gut oder Böse, Wahrheit oder Unwahrheit, Glück oder Unglück zu definieren. Im Bewusstsein meiner totalen Unwissenheit vertraue ich nun alles dem Tathāgata an. Innerhalb meiner religiösen Gewissheit ist dies der entscheidende Punkt.”(8)
Dit persoonlijke proces en deze worsteling kan voor iedereen anders zijn. Kiyozawa ontdekt dat voor hem de Boeddha (Tathāgata) vertrouwenswaardig is, de weg van de Boeddha kan ook zijn weg worden. Maar hij heeft ook ontdekt dat alle pogingen om die weg te volgen door inspanningen (meditatie, ascese, bestuderen van teksten etc.) uiteindelijk zinloos zijn als je van mening bent dat je door je inspanningen het eindresultaat kunt bereiken. Precies het inzicht dat dit handelen volslagen zinloos is, kan de ruimte openen voor overgave aan de Tathāgata. “God geeft het zijn beminden in hun slaap” (psalm 127,2). Deze vorm van vertrouwen, deze overgave kun je niet aan iemand anders doorgeven. Dat moet je zelf ontdekken. Ook een ethische houding alleen volstaat hier niet. Kiyozawa noemt het voorbeeld van Shigemori die moet kiezen tussen de plicht ten aanzien van zijn ouders en die ten aanzien van de keizer. Beiden kunnen niet samengaan en dat stort hem in de afgrond. Shigemori zet alles op de ethiek en lijdt desondanks, omdat het ethisch handelen niet voldoende is en geen oplossing biedt voor de ethische dilemma’s die zich aankondigen. Zoals ook ‘je mag niet liegen’, maar wat doe je als je ondervraagd wordt door de Gestapo als je een onderduiker hebt verborgen in je schuur? Kiyozawa zegt:
“Manche Menschen befinden sich in so großer seelischer Not, dass sie in den Selbstmord getrieben werden, und zwar, weil ihr Leben – wie bei Shigemori – um begrenzte ethische Prinzipien kreist. Sie wissen nicht um das unbegreifliche, wunderbare Wirken des Tathāgata. Wenn ich mich ständig persönlich [für alles] hatte verantwortlich fühlen müssen, hatte ich mich langst getötet. Da ich aber nicht mehr das Gefühl habe, persönlich für alles auf der Welt verantwortlich zu sein, kann ich alles dem Tathāgata überlassen. Rennyo Shōnin hat einst gesagt: »Die buddhistische Wahrheit ist >Selbstlosigkeit<« (Goichidaiki kikigaki). Wer um das wunderbare Wirken des Tathāgata weiß, der weiß, dass kein Selbst existiert, ganz gleich, was er tut. In allem ist nur das Wirken des Tathāgata. Weil es kein Selbst gibt, gibt es keine Selbst-Verantwortung. Würde Rennyo heute leben und seine Gedanken mit heutigen Worten ausdrücken, wurde er zweifellos sagen, die buddhistische Wahrheit sei »keine Selbst-Verantwortung« und ausschließliches Sichverlassen auf das wunderbare Wirken des Tathāgata.”(9)
Daarmee is echter niet gezegd dat je in dit leven afzijdig moet blijven, dat je geen partij mag kiezen. De nadruk ligt op het feit dat je niet moet denken dat jij het verschil gaat maken, want jouw zelf is een illusie. Toch kun je en moet je handelen van-uit dit illusoire zelf. Je moet tenslotte ook eten, dan kun je ook opkomen voor de rechten van de naaste en je stem verheffen tegen het onrecht. Dat heeft Kiyozawa in niet mis verstane bewoordingen ook gedaan tegenover de corrupte Boeddhisten waar hij mee in aanraking kwam. Ook dat heeft hem veel lijden gekost omdat hij
vanuit die houding heel veel tegenwerking ervoer in zijn werk.
Tenslotte het antwoord op de eerste vraag:
“Wenn ich von meiner religiösen Gewissheit spreche, meine ich damit mein Vertrauen auf den Tathāgata. Tathāgata ist das zugrundeliegende Urwesen, auf das ich nicht nur vertrauen kann, sondern auf das zu vertrauen ich nicht umhinkann. Mit dem Tathāgata, dem ich vertrauen kann, meine ich das Urwesen der Kraft, durch das ich mein Leben, so wie es ist, leben kann, weil meine eigenen Anstrengungen dazu nicht ausreichen und nicht imstande sind, mich als unabhängiges Seiendes zu erhalten. Ich kann nicht zwischen Gut und Böse, Wahrheit und Unwahrheit, Glück und Unglück unterscheiden. Und in dieser Welt, die Entscheidungen verlangt, vermag ich nicht zu entscheiden, ob ich nach links oder nach rechts, ob ich vorwärts oder rückwärts gehen soll.
Dank dem Urwesen der Kraft, die ich Tathāgata nenne und der ich vertraue, kann ich in dieser Welt ruhig und in Frieden leben. Ohne dieses Vertrauen kann ich weder leben noch sterben. Ich muss dem Tathāgata vertrauen. Ich kann nicht anders als dem Tathāgata zu vertrauen.”(10)
De wereld is te groot voor het zelf, de krachten zijn te overweldigend om in de wereld een verschil te maken. Het zelf heeft niet het inzicht om de goede onderscheidingen te treffen en daarnaar te handelen want het zelf overziet de wereld niet. Daarom ook durft Kiyozawa het aan om vanuit dit besef zijn vertrouwen op de Boeddha te zetten, de Tathāgata. Omdat Tathāgata verlichting schept in het lijden betekent het ook oneindig medevoelen, empathie. Vanuit het besef dat al mijn intellectuele pogingen om de weerbarstige werkelijkheid te aanvaarden en te begrijpen aan hun grenzen stoten durf ik te vertrouwen in Tathāgata en zo is Tathāgata oneindige wijsheid. Het vertrouwen in Tathāgata geeft Kiyozawa de mogelijkheid om te leven en daarom betekent Tathāgata voor hem oneindige kracht. Oneindige empathie, oneindige wijsheid en oneindige kracht, zelfs binnen handbereik.(11) Kracht, niet om te manipuleren maar om het vol te houden. Deze kracht is een innerlijke kracht, doorzettingsvermogen vanuit het idee dat deze kracht alles en iedereen kan bezielen en in leven kan houden. Een van de inspiratiebronnen, de monnik Shinran wordt als getuige geciteerd als het gaat over dit proces:
“Shinran formulierte seine Gewissheit (oder seinen Glauben) folgendermaßen:
Mein Geist ist fest gegründet
im Buddha-Land des höchsten,
allumfassenden Erlösungsgelöbnisses.
Mein Herz ist umfangen von
dem unbegreiflichen Dharma-Meer.
(Kyōgyōshinshō, Postscriptum)”(12)
Als je jezelf beschouwt als een mislukkeling in dit leven, omdat je niet slaagt in wat je jezelf hebt voorgenomen, of wat er van je verwacht wordt, dan kun je daarvan depressief worden en je gevoel van zelfachting verliezen. Maar dan blijf je rondhangen in de (immanente) wereld van jezelf en ontdek je nauwelijks dat er ook nog een wereld daarbuiten, een transcenderende wereld waarin andere normen en waarden gelden. Een wereld die jou kan dragen vanuit het besef van transcendentie, dat je dan kunt gaan ervaren. Rüdiger Safranski schrijft in zijn boek over ‘Einzeln Sein’ in een hoofdstuk gewijd aan de schrijfster Ricarda Huch, (die ook verzet bood tegen de nazi’s), hoe zij het geloof in haar latere leven ontdekte als een sterke innerlijke kracht. Over dat geloof bij haar schrijft hij:
Dieser Glaube löst von Kollektivzwängen und weckt den Sinn für die eigene Existenz. Aus Gottvertrauen entspringt bei ihr Selbstvertrauen. Der berühmte Religionssoziologe Ernst Troeltsch hatte in seiner Rezension des Luther-Buches sehr gut begriffen, worauf es bei Ricarda Huchs Glaubensverständnis hinausläuft, nämlich auf eine aus Gottvertrauen entsprungene unbefangene Lebensfreude …, wovon der moderne Mensch der Wissenschaft des Denkens, der Bewusstheit, der Staatsmaschine und des wirtschaftlichen Fortschritts keine Ahnung mehr hat.
Tatsächlich, so stellt Ricarda Huch lakonisch fest, wird im allgemeinen im Abendlande nicht mehr an Gott geglaubt, übrig geblieben sei allenfalls die Beobachtung der Moralgesetze. Doch in der moralischen Gewissenhaftigkeit liegt nicht das Heil. Hier knüpft Ricarda Huch durchaus an Luthers Gnadenlehre an, wonach nicht die Gesetzeshörigkeit, sondern die in Christus verkörperte Gnade den Menschen vor Gott rechtfertigt und ihn frei macht. Dieser Gott aber ist für sie nicht eine jenseitige Instanz; man begegnet ihm nur, wenn man ihn in sich selbst findet. Es ist der Gott in uns, wie sie, eine romantische Tradition aufnehmend, schreibt. Gott ist eine Kraft, die nicht von aussen, ausserhalb der Natur und Menschheit, sondern von innen heraus auf den Menschen wirkt, wenn sie auch den Menschen über sich selbst hinaus reisst.(13)
Zoals Ricarda Huch vertrouwt op die innerlijke kracht die zij via haar geloof ontvangt, een kracht die haar draagt en die haar vrij maakt en die voor haar het voorbeeld is van een transcendentie, die in haar immanente bestaan doorwerkt, zo is bij Kiyozawa het vertrouwen op de verticale kracht van het oneindige in zijn horizontale leven.
Het is een vertrouwen op de werkzaamheid van het oneindige die als wonderbaarlijk wordt beschreven en ervaren. Kiyozawa schrijft:
“Für einen Menschen, der glaubt, dass die Hände des Tathāgata alles lenken, kann es Dinge geben, die ihn ermutigen und lehrreich sind, aber es gibt nichts, was ihn veranlassen konnte, sich selbst als Versager zu sehen. Sokrates akzeptierte sein Schicksal, trank den Schierling und starb. Shinran Shōnin ging beherzt und mit einem Gefühl der Dankbarkeit ins Exil, weil er das Exil für eine Gunst hielt, die ihm aufgrund der Lehre seines Meisters zuteilwurde. Umfangen vom wunderbaren Wirken, sahen diese Menschen sich in keinerlei Hinsicht als Versager. (…)
Für einen Menschen, der auf das wunderbare Wirken des Unendlichen vertraut, gibt es kein Versagen. Was wir für unsere eigene Verantwortung oder unsere Übertretung halten, wird restlos verwandelt in das wunderbare Wirken des Unendlichen. Shinran beschreibt dies folgendermaßen: Dank der wohltätigen Wirkung des ungehinderten Lichts (des Buddha Amitābha) erhalten wir einen gewaltigen Einblick in die Wahrheit.
Das Eis unserer Begierden und Leiden schmilzt und wird ganz gewiss zum Wasser der Erleuchtung.
Begierden und Leiden sind die Quelle der Erleuchtung. Wie [im Falle von] Eis und Wasser – je mehr Eis, desto mehr Wasser; je mehr Begierden und Leiden, desto mehr Erleuchtung.
(Shinran, Kōsō wasan)”(14)
Het is dus eigenlijk omgekeerd: hoe meer lijden, hoe meer begeerte, hoe groter de kans op verlichting, op inzicht, op doorbraak van het oneindige en het besef van de kracht van het oneindige dat in jou werkt. Deze visie op het zelf en op de wereld en op het oneindige, of de Oneindige, geeft een invulling aan ons bestaan die heel waardevol kan blijken als je deze weg op durft te gaan. Het is een andere invulling dan de concrete voorschriften volgen van de bijbelse God maar in wezen komt de dynamiek van overgave en inzet op hetzelfde neer. Vanuit het christendom spreken we over genade. Vanuit het Boeddisme spreken we over kracht van het Oneindige. In mijn ogen is er nauwelijks verschil.
Kiyozawa presenteert ons ook nog een skelet van een filosofie van de religie. Het voert te ver om deze hier te presenteren, maar enkele gedachten zijn het citeren waard.
Religie verstaat hij als ‘de eenheid van een eindigheid met het Oneindige’. Een eindigheid kan van alles zijn: een mens, een dier, een boom, een atoom, een monade etc. kortom alles wat door andere dingen begrensd wordt. Het kan ook ding, individu, existentie of anders worden genoemd. Oneindig is datgene wat niet begrensd is, wat onafhankelijk, absoluut, een, heel (ganz), volkomen is. Je kunt daar ook begrippen als substantie, Noumenon, idee, God, Boeddha, Werkelijkheid, voor invullen.(15)
“Religion ist die Einheit eines Relativen mit dem Absoluten.
Religion ist die Einheit von Modus und Substanz.
Religion ist die Einheit von Mensch und [dem] Gott.
Religion ist die Einheit eines Lebewesens mit dem Buddha. Und so fort.”(16)
Eenheid nu, zo Kiyozawa, impliceert twee dingen: verscheidenheid en identiteit. Een eindigheid is geen oneindigheid en omgekeerd. Dit is het uitgangspunt van religie. De erkenning van dit onderscheid is het begin van religieuze activiteit. Maar het onderscheid tussen beiden is niet zoals het onderscheid tussen bijvoorbeeld vuur en water. Dit onderscheid krijgt meer reliëf vanuit de begrippen absoluut en relatief, onafhankelijke en afhankelijk.
Identiteit is nog belangrijker dan verscheidenheid. Strikt genomen, zo Kiyozawa, zijn geen twee dingen identiek. Volkomen identiteit moet daarom zelfidentiteit zijn: een ding is alleen met zichzelf identiek.(17) En toch wordt er gezegda de relatie tussen een eindigheid en Oneindigheid is de meest volkomen identiteit. Er wordt beweerd: een eindigheid is de oneindigheid en de oneindigheid is de eindigheid. Dat is het tweede punt waar het in de religie op aankomt. (Hoe dat mogelijk is, is het basisprobleem van een religieuze theorie). Kiyozawa wil hiervan de basis laten zien in zijn filosofie van de religie.(18)
Tussen eindigheid en oneindigheid, beiden als uiterste punten, bestaan veel andere punten. Religieuze activiteit is allereerst het verschil tussen beiden kennen, en als we dit onderscheid kennen, gaan we door de deur van de religie. Na het kennen van het onderscheid komen we tot de verbinding van beiden, of de vereniging (maar dat is nog geen eenheid). Beide elementen zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Deze verbinding wordt vaster en er vindt een versmelting plaats. Het eindige wordt in het oneindige gevonden en omgekeerd; tenslotte zijn beide elementen niet meer te onderscheiden. Het eindige is oneindig en het oneindige is het eindige. Zo is de eenheid tot stand gekomen. Dat is alles wat Kiyozawa hierover kan zeggen, de rest kan iedereen zelf proberen te ervaren.(19)
Kiyozawa past deze gedachten nou toe op de gelovige die gelooft. In zijn woorden:
“Wer ist Christ? Derjenige, der an Christus glaubt (getrennt). Nein, es ist derjenige, der Christus in sich hat (verbunden). Immer noch nicht: Ein wahrer Christ ist derjenige, der selber Christus ist (ununterschieden). Noch einmal: Wer ist Buddhist? Derjenige, der an Buddha glaubt (getrennt). Nein, es ist derjenige, der Buddhaheit in sich hat (verbunden). Immer noch nicht: Ein wahrer Buddhist ist derjenige, der selber Buddha ist ununterschieden). Zuerst ist das Unendliche (sozusagen) außerhalb des Endlichen und das Endliche außerhalb des Unendlichen. Dann geht das Unendliche ein in das Endliche oder das Endliche hat das Unendliche [in sich]. Schließlich wird das Unendliche zum Endlichen oder ist eins mit dem Endlichen bzw. das Endliche wird zum Unendlichen oder ist eins mit dem Unendlichen. Das ist Religion mit ihren [einzelnen] Stufen.”(20)
Kiyozawa heeft daarmee de eerste stappen gezet – het vervolg ervan zullen we hier niet weergeven. Wel maakt hij ook de overstap naar de ziel. De ervaring van God moet ergens plaatsvinden. De menselijke ziel is bij uitstek de plaats waar die ervaring plaats zou kunnen vinden. Vandaar dat we in de volgende paragraaf daarmee starten.
Vor der Nacht
Der Tag nimmt sich zuerst den Körper.
Die Schmetterlingsflügel des Wachzustands, die Spur der Bisswunde.
Er verlässt die eigenen Schatten, die Städte -Findlinge. Der Tag
nimmt sich
die Augen, in denen Krähen kreisen über dem Hang des gepflügten
Hügels
und der See wie ein Opferaltar ist, schwer, blutig. Er nimmt sich die
Lippen
und die Zunge, Kalligraphie der Dauer -Worte wie schwarzgelbe
Raupen
auf dem lebendigen Kokon. Worte, die mit Wurzeln die Erde
verstärken,
Worte, knochenweiss
Noch geht er am Ufer des eigenen Daseins
wie am Ufer des Meeres entlang —als wäre er schon Illusion, die sich
bewusst
auflöst. Der Propeller des Windes mäht im Tiefflug
über die dämmernden Vororte. Achtsam, immer präsenter der Tag,
obwohl ein Stück des westlichen Himmels blutet,
lässt er die Wolken hinter sich, die sich an die im Wasser gespiegelten
Weidenzweige klammern. Und obwohl er sich die Wärme der Wesen
nimmt und die Straffheit des Schilfes,
das erst die Schneewehen brechen. Er zerschneidet den Strom der
Stunden,
bevor er in eine Ritze Schlaf fällt und den Schwarm der Bilder
fortreisst.
Der Tag hört auf Plotin, der auf die Frage, wie man Gott erkenne,
erwiderte: “Lass ab von allem!”
Dann verdichtet sich die Finsternis
und bricht auf —
Marzanna Kielar(21)
Dit is een deel uit mijn essay: God in de leegte. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Byung-chul Han, Philosophie des Zen-Buddhismus, Stuttgart 2002, (Reclam). Een zeer aan te bevelen beschrijving en (vaak poetische) overdenking van deze tak van het Boeddhisme ook met veel verwijzingen naar de westerse filosofie.
2 Vgl. Manshi Kiyozawa, Skelett einer Religionsphilosophie, Berlin 2017, (Matthes &Seitz), inleiding p. 16
3 Ibid., pp. 68-69
4 Vgl. Ibid., pp. 27-28: “Geistiges Innewerden verneint die Beziehung zu anderen Menschen nicht, sondern bejaht sie, weil durch Beziehung ihr und unser Glück wachsen kann. Deshalb ist geistiges Innewerden nicht das Bekenntnis von Einsiedlern oder passiven Menschen. Vielmehr unterstützt und fordert es durch friedliches Zusammenwirken das Wohlergehen des Volkes und der Nation. Geistiges Innewerden meint eine Lebensweise in absoluter Freiheit. Alle Hindernisse, die uns begegnen, sind von uns selber gemacht und können nicht den Menschen unserer Umgebung zur Last gelegt werden. Wir sind absolut frei und die anderen auch, ohne dass es zum Konflikt zwischen ihrer und unserer Freiheit kommt. Dies ist für geistiges Innewerden die ideale menschliche Beziehung. Weshalb sind dann im Alltag aber Konflikte zwischen unserer Freiheit und der anderer unvermeidlich? Einfach deshalb, weil unsere Freiheit nicht jene absolute Freiheit ist, die sogar mit absoluter Unterordnung vereinbar ist. Die absolute Freiheit geistigen Innewerdens erlaubt uns, unsere Haltung in jeder gegebenen Situation so zu modifizieren, dass sie mit der Freiheit anderer harmoniert. Dann gerat unsere Freiheit niemals mit der anderer in Konflikt.”
5 Ibid., p. 28
6 Ibid., pp. 31-32: “Wenn bei einem Menschen, dem Religion gleichgültig war, ein religiöses Interesse erwacht, dann ist dies Ausdruck einer Ernüchterung gegenüber der bloßen Menschenwelt. Er hat zwei Seelen in seiner Brust: Die Welt ist für ihn entzaubert und doch ist er unentrinnbar an sie gebunden. Es ist, als versuchte er vorwärts zugehen, während er rückwärtsgeht. Wie kann er festen Stand gewinnen? Religion ist kein Weg, den es einzuschlagen gilt, um in dieser Welt ein guter Mensch zu werden. Sie ist ein Weg, der über den Menschen hinausführt. Um diesen Weg zu beschreiten, muss man von weltlichen Dingen unabhängig werden. Wer den Weg der Religion tatsachlich eingeschlagen hat, würde niemals behaupten, wir konnten religiöse Gewissheit erlangen, solange wir von dieser Welt abhängig sind. Das wäre ein krasser Widerspruch. Jedem, dem es ernstlich um religiöse Gewissheit zu tun ist, empfehle ich daher, sich von allen Formen der Abhängigkeit und des eigenmächtigen Strebens zu losen. Genshin Sozu (942-1017), ein Mönch der Schule des Reinen Landes, sagte:
Verabscheue das Befleckte Land und verlasse es.
Suche freudig Geburt im Reinen Land.
(Ojōyōshū)”
7 Ibid., pp. 69-70
8 Ibid., pp. 70-72
9 Ibid., p. 50
10 Ibid., p. 72
11 Vgl. Ibid., p. 73
12 Ibid., p. 51
13 Ibid., pp. 167-168 en ook: “Dieser Glaube bewahrt die Würde der einzelnen Person, indem er ein Gegengewicht schafft zu den kollektivistischen, rationalistischen und mechanistischen Zwängen. Der Glaube hilft gegen die in der Moderne wirksamen Kräfte der Entpersönlichung, deren Logik und Geschichte Ricarda Huch in dem Buch gleichen Titels untersucht. Mit dem Gottesbezug wird die Einzel-Persönlichkeit gestärkt, denn deren horizontale Verflechtungen werden durch eine Vertikale durchschnitten. Wird der Gottesbezug, die vertikale Verankerung, schwächer schwindet er vollständig, nehmen die horizontalen kollektiven Mächte überhand. Der Mensch erfährt sich dann als vollkommen integriert, mechanisiert und instrumentalisiert in der grossen Gesellschaftsmaschine. An die Stelle der unendlichen Entwicklung des Einzelnen trat seit Bacon die Idee des Fortschritts, welcher nicht im Menschen, sondern in seinen Werkzeugen und Einrichtungen liegt und welcher, um die Idee der persönlichen und unendlichen Entwicklung zu ersetzen, gleichfalls als unendlich angenommen werden musste. Was Max Weber Rationalisierung genannt hat, heisst bei Ricarda Huch Entpersönlichung. Und Max Webers innerer Dämon, der seines Lebens Faden hält, ist bei Ricarda Huch der Glaube, der ihr hilft, als Einzelne ihre geistige, aber auch politische Existenz zu bewahren.”
14 Ibid., pp. 56-57
15 Vgl. Ibid., pp. 113-114
16 Ibid., p. 115
17 Vgl. Ibid., pp. 115-116
18 Vgl. Ibid., p. 116
19 Vgl. Ibid. p. 117
20 Ibid., pp. 117-118
21 Marzanna Kielar, Lass uns die Nacht. Gedichte. Aus dem Polnischen und mit einem Nachwort von Renate Schmidgall, München 2020, (Carl Hanser Verlag), pp. 111-112
betekenisgeving & levenshorizon 