leven is lijden (3)

Geen leven zonder pijn

Pijn hoort bij het leven. Pijn is onderdeel van het leven: lichamelijk en geestelijk. Een leven zonder pijn is een fictie. Dan ben je of een dood object, dus geen mens, of een totaal verdoofd mens, stijf van de medicatie. De filosoof Byung Chul Han leest aan de omgang met pijn in onze maatschappij af hoe het met onze samenleving is gesteld. Als wij alleen vanuit medisch oogpunt over pijn spreken verliezen we een andere dimensie uit het oog: het tekenkarakter van pijn en daarmee de betekenis die pijn en de omgang ermee kan hebben. Hij schrijft:

Nenne mir dein Verhältnis zum Schmerz, und ich will Dir sagen, wer Du bist! Dieser Spruch von Ernst Jünger lässt sich auf die Gesellschaft als ganze übertragen. Unser Verhältnis zum Schmerz verrät, in welcher Gesellschaft wir leben. Schmerzen sind Chiffren. Sie enthalten den Schlüssel zum Verständnis der jeweiligen Gesellschaft. So bat jede Gesellschaftskritik eine Hermeneutik des Schmerzes zu leisten. Werden Schmerzen allein der Medizin überlassen, verfehlen wir ihren Zeichencharakter.

Byung Chul  Han, Palliativgesellschaft. Schmerz heute, Berlin 2021, (Matthes &Seitz), pag. 7

Han spreekt over een fobie in onze samenleving die tot uitdrukking komt in onze angst voor pijn. Onze samenleving is al het ware doordrongen van een pijnfobie, een ‘algophobie’ in de woorden van Han. We vrezen niet alleen de pijn, we kunnen volgens hem ook minder goed tegen pijn. Pijn past niet in ons wereldbeeld, pijn hoort niet bij ons leven, pijn moet je vermijden, voorkomen, uitbannen. Dat is de tendens. Als een oorlog uitbreekt zoals in Oekraïne kunnen we ons nauwelijks nog voorstellen wat dit aan pijnervaringen moet betekenen voor de mensen die daar dagelijks in het oorlogsgeweld verkeren. Of de grote verliezen door corona die sommige gemeenschappen hebben moeten ondergaan. Wij kunnen ons niet alleen niet meer voorstellen wat pijn in die zin betekent – we hebben er misschien ook geen goede antenne meer voor. We zijn misschien teveel bezig met onszelf en ons eigen hachje. Het uitbreken van de corona-pandemie zorgde en zorgt dan ook voor veel ongeloof – iets wat tot op de dag van vandaag door sommige kortzichtige narcistische politici nog steeds wordt verwoord. Als zij de pijn moeten onderkennen die dit virus heeft veroorzaakt, moeten ze misschien een andere houding aannemen. In plaats van minachting van mensen die lijden en sterven (want dat doen ze in feite door hun ontkenning), empathie tonen. Maar als je narcistisch bent is dat een van de aller moeilijkste opgaven. Dan kun je nog beter de hele zaak ontkennen, in het belachelijke trekken, betwijfelen, negeren of met smoesjes afdoen als nep-nieuws of als complot gesmeed door de tegenstanders. Ze kunnen niet over hun narcistische schaduw heen springen. En dat is ook een vorm van tragiek.

Han schetst niet alleen de angst voor pijn maar laat ook zien dat pijnvermijding overal in onze samenleving actief is. Politici die de confrontatie en daarmee mogelijke pijn niet aandurven, bang dat ze hun achterban verliezen, hun stemvee. De houding van sommigen in de discussie over de terugdringing van de CO₂ uitstoot en het conflict met de boeren is een goed voorbeeld. Han schetst ook waarom wij zo bang zijn geworden voor pijn en voor de gevolgen van de pijnervaring. Hij schrijft:

Heute herrscht überall eine Algophobie, eine generalisierte Angst vor Schmerzen. Auch die Schmerztoleranz sinkt rapide. Die Algophobie hat eine Daueranästhesierung zur Folge. Jeder schmerzhafte Zustand wird vermieden. Verdächtig sind inzwischen auch Liebesschmerzen. Die Algophobie verlängert sich ins Gesellschaftliche Konflikten und Kontroversen, die zu schmerzhaften Auseinandersetzungen führen könnten, wird immer weniger Raum gegeben. Die Algophobie erfasst auch die Politik. Konformitätszwang und Konsensdruck nehmen zu. Die Politik richtet sich in einer Palliativzone ein und verliert jede Vitalität. Die »Alternativlosigkeit« ist ein politisches Analgetikum. Die diffuse »Mitte« wirkt palliativ. Anstatt zu streiten und um bessere Argumente zu kämpfen, ergibt man sich dem Systemzwang. Eine Postdemokratie macht sich breit. Sie ist eine palliative Demokratie. Daher fordert Chantal Mouffe eine »agonistische Politik«, die schmerzhafte Auseinandersetzungen nicht scheut. Zu Visionen oder einschneidenden Reformen, die schmerzen könnten, ist die palliative Politik nicht fähig. Lieber greift sie zu kurzwirkenden Analgetika, die systemische Dysfunktionen und Verwerfungen nur verschleiern. Die palliative Politik hat keinen Mut zum Schmerz. So setzt sich das Gleiche fort.

Der heutigen Algophobie liegt ein Paradigmenwechsel zugrunde. Wir leben in einer Gesellschaft der Positivität, die sich jeder Form von Negativität zu entledigen sucht. Der Schmerz ist die Negativität schlechthin. Auch die Psychologie folgt diesem Paradigmenwechsel und geht von der negativen Psychologie als »Psychologie des Leidens« zur »Positiven Psychologie« über, die sich mit Wohlbefinden, Glück und Optimismus beschäftigt. Negative Gedanken sind zu vermeiden. Sie sind unverzüglich durch positive Gedanken zu ersetzen. Die Positive Psychologie unterwirft selbst den Schmerz einer Leistungslogik. Die neoliberale Ideologie der Resilienz macht aus traumatischen Erfahrungen Katalysatoren für Leistungssteigerung. Es ist sogar vom posttraumatisch en Wachstum die Rede. Das Resilienztraining als seelische Kraftübung hat aus dem Menschen ein möglichst schmerzunempfindliches, permanent glückliches Leistungssubjekt zu formen.

Byung Chul  Han, Palliativgesellschaft pag. 7-8

Als alles in het teken staat van een zo positief mogelijke houding, (instelling, situatie) dan zijn er heel wat deskundigen nodig om de echte pijn en de echte trauma’s te behandelen. Een cursus Mindfullness is dan niet voldoende. Daarom hebben alle psychologen werk en komen er steeds meer bij: de pijn groeit en daarmee hun arbeidsveld. Zijn de ergste pijnen verdwenen, weggetoverd, behandeld, dan komen de kleinere pijnen aan de orde, de ongemakjes, de dingen die er eigenlijk niet horen te zijn. Slecht weer is dan al een vorm van pijn, zeker midden in je langverwachte vakantie.

Han laat niet alleen zien dat pijn onlosmakelijk met ons leven is verbonden en dat in onze maatschappij alles in het werk wordt gesteld om pijn te voorkomen, te vermijden, of als het niet anders kan, te behandelen, hij wijst ook op de samenhang tussen onze maatschappij als prestatiemaatschappij en de ‘palliatief-maatschappij’ die de kwalen in onze samenleving wil ontdoen van pijn. In feite krijg je dan een situatie die leugenachtig is. De pijn is er wel, kan ook worden gevoeld, maar mag er niet zijn en wordt dus behandeld, weg gemasseerd, verdoofd, ontkracht met medicatie en met behandelplannen. Rouwen om het verlies van een dierbare moet dan na zoveel weken zijn afgelopen anders ben je zelf een patiënt die medicatie nodig heeft en opbeurende middelen. Want rouw heeft invloed op je werkzame of studieuze leven, bedreigt het niveau van je prestaties en haalt je aandacht weg van de doelen van het bedrijf waar je werkzaam bent of de studie die je volgt. Rouw is dus vervelend en hoe sneller die pijn voorbij is, hoe beter voor de firma, de universiteit, de maatschappij. Dat alles komt ook omdat volgens Han pijn als zwakte wordt gezien en pijn past ook niet in het plaatje van de social media waar glitter en glorie de overhand hebben:

Die Palliativgesellschaft fällt mit der Leistungsgesellschaft zusammen. Der Schmerz wird als ein Zeichen der Schwäche gedeutet. Er ist etwas, das es zu verbergen oder wegzuoptimieren gilt. Er verträgt sich nicht mit der Leistung. Die Passivität des Leidens hat keinen Platz in der vom Können beherrschten Aktivgesellschaft. Der Schmerz wird heute jeder Möglichkeit des Ausdrucks beraubt. Er ist dazu verurteilt zu verstummen. Die Palliativgesellschaft lässt nicht zu, den Schmerz zu einer Passion zu beleben, zu versprachlichen.

Die Palliativgesellschaft ist ferner eine Gesellschaft des Gefällt-mir. Sie verfällt einem Gefälligkeitswahn. Alles wird geglättet, bis es Wohlgefallen auslöst. Like ist das Signum, ja das Analgetikum der Gegenwart. Es beherrscht nicht nur die Sozialen Medien, sondern alle Bereiche der Kultur. Nichts soll wehtun. Nicht nur die Kunst, das Leben selbst hat instagrammable zu sein, das heißt frei von Ecken und Kanten, von Konflikten und Widersprüchen, die schmerzen könnten. Vergessen wird, dass der Schmerz reinigt. Von ihm geht eine kathartische Wirkung aus. Der Kultur der Gefälligkeit fehlt die Möglichkeit der Katharsis. So erstickt man in den Schlacken der Positivität, die sich unter der Oberfläche der Gefälligkeitskultur ansammeln.

Byung Chul  Han, Palliativgesellschaft pag. 9

Maar als er geen pijn mag zijn en zeker als je geen pijn mag tonen op straffe van om als zwakkeling gezien te worden, komen we in een vreemde situatie terecht. Neem een baby als bijvoorbeeld. Koude en honger zouden als een vorm van pijn beschouwd kunnen worden. Maar honger hebben en het af en toe koud hebben horen bij het leven. Ook als je een baby bent. Veel ouders vinden het moeilijk het huilen van hun kind te interpreteren. Wat betekent het? Heeft de baby honger, is hij moe, heeft hij het koud? Je zou kunnen concluderen dat pijn onlosmakelijk bij het leven hoort vanaf het allereerste begin en dat die pijn onvermijdelijk is omdat je niet kunt voorkomen dat een baby soms honger heeft en soms het koud heeft. Dan betekent dat, dat je pijnvermijding ook niet altijd moet willen, want dan went een baby nooit aan een ongemakkelijke situatie. Dan is het net alsof het leven een grote droom is waarin elk verlangen meteen gestild zal worden, elke greintje pijn meteen weggehaald wordt. Ik vermoed: zonder pijnervaring ook geen gevoelservaring. Het zou zelfs wel eens zo kunnen zijn dat de mens zich tot gevoelswezen kan ontwikkelen omdat de mens net pijn doormaakt en pijn meemaakt. Pijn als catharsische ervaring, zoals Han stelt. Pijn en gevoelsontwikkeling samen, als de Januskop van de psyche? Zonder pijn en de ervaring van pijn word je geen ‘echt’ mens, een mens die kan genieten én die kan lijden. Pijn en verzachting van pijn, verdriet en troost, lijden en genezen van lijden, horen onlosmakelijk bij elkaar. Als het ene, de pijn, er niet meer mag zijn is er ook geen genezing, geen verbetering, geen transformatie mogelijk, dan is uiteindelijk alles hetzelfde. Weliswaar pijnloos, maar ook levenloos. Apathie is dan de uitkomst, depressie het resultaat, de dood een wensbare oplossing.

In onze samenleving denken we misschien dat we via pijnbestrijding en pijnbeheersing een betere samenleving creëren. Maar dat is in mijn ogen een illusie want de mens wordt daardoor zelf niet beter. Zijn driften, zijn lusten, zijn verlangens nemen daardoor niet af. En ook deze veroorzaken weer pijn. En als we die willen voorkomen zouden we de agressie van de mens moeten kunnen neutraliseren, maar als dat via medicatie of andere ingrepen zou lukken, wordt de mens een soort van zombie, lusteloos, levenloos, apathisch, onverschillig. De menselijke hebzucht wordt echt niet minder als we erin slagen elke vorm van pijn uit te bannen. Kijk naar de Amazone waar door hebzucht grote delen van het bos verdwijnen, omgezet in geld voor corrupte politici die er huizen van bouwen en dure auto’s van kopen. Terwijl de helft van de bevolking in armoede moet leven. De toekomst van hele generaties wordt opgeofferd door dit kortzichtige en egoïstische gedrag van hen die de macht uitoefenen – met goedkeuring van de Pinksterbeweging. Een vreemd soort geest waait hier. Of waarom slagen we er maar niet in een verdrag af te sluiten om de oceanen en het kwetsbare leven daarin, de poolgebieden en andere belangrijke delen van de aarde te beschermen? Hebzucht, machtsstreven, inhaligheid waarvoor de latere generaties een hoge prijs gaan betalen als het klimaat definitief is omgeslagen: the point of no return…

Han schetst ook het prestatiemechanisme in onze samenleving waardoor we denken onszelf te kunnen optimaliseren. Alsof we daardoor betere mensen zouden worden – helemaal jezelf…:

Im neoliberalen Regime verwandelt sie sich in eine Leistungsgesellschaft. Nun wetteifern wir darin, Leistungen zu steigern. Das neoliberale Regime ist nicht repressiv. Die Herrschaft nimmt vielmehr eine smarte Form an und äußert sich als permanenter Aufruf zu mehr Leistung. Dieser subtile Zwang zur Leistung wird fatalerweise als Zuwachs an Freiheit interpretiert. Heute beuten wir uns aus freien Stücken aus, und zwar in dem Glauben, dass wir uns verwirklichen. Wir huldigen dem Kult, dem Gottesdienst des  Selbst, in dem jeder Priester seiner selbst ist. Der Zwang zur Authentizität ist der Massengesellschaft fremd. Im Gegensatz zur von Massenmedien beherrschten Massengesellschaft verkümmert im Zeitalter der digitalen Medien die Fähigkeit zu sprechen nicht. Ganz im Gegenteil. Jeder ist heute Produzent und Sender. Jeder produziert sich. Wir sind benommen vom Kommunikationsrausch.

(Byung Chul Han, Vita contemplativa oder von der Untätigkeit, Berlin 2022, (Ullstein), p. 94)

Han heeft ook het werk van de filosofe Hanna Arendt goed gelezen en heeft ontdekt dat deze gewaardeerde (en soms verguisde) filosofe een aantal blinde vlekken heeft waar het aankomt om de rol van het handelen in onze samenleving, de actie, de arbeid. Arendt miskent volledig de rol van de rust, de sabbat, de momenten waarop de mens beschouwend kan zijn en waarop het werk van zijn handen stilvalt. Voor Arendt valt de menselijke vrijheid samen met het handelen en heeft zij hierin haar basis. Voor Han is het net omgekeerd: de vrijheid ontdek je pas in het niets-doen, het niet productief zijn, de contemplatie, het stil staan bij je leven en je levensdoelen. In het handelen komt de mens niet dichter bij zichzelf, iets wat Arendt wel veronderstelt. Wie de mens werkelijk is blijft in het handelen verborgen. Han verwijst ook naar een verborgen dimensie in het menselijk bestaan. De Griekse daimon, een begrip, een fenomeen dat mij mijn hele leven al bezighoudt en waarover veel misverstanden bestaan. Han werpt licht op dit fenomeen vanuit het idee van de contemplatie tegenover de actie van de handeling. Iets van geluk ervaren en pijn in je leven op waarde weten te schatten kan pas als je de moed hebt en de kracht om naast jezelf te gaan staan: met open blik en open houding. Dan kan pijn betekenis krijgen, wordt pijn deel van je leven en hoort pijn bij je levensverhaal. Hoe dit naast je zelf gaan staan eruit ziet wordt in dit uitgebreide citaat duidelijk. Hier heb ik niks verder meer aan toe te voegen.

Die Einzigartigkeit des Menschen offenbart sich, so glaubt Arendt, erst im Handeln. Im Gegensatz zu den Eigenschaften oder Fähigkeiten, die er besitzt und unter seiner Kontrolle hat, ist das »personale Wer-jemand-jeweilig- ist« dem Handelnden selbst verborgen, weil es sich nur »unwillkürlich« beim Handeln mit offenbart. Daher weiß allein die Mitwelt, wer der Handelnde wirklich ist: (Arendt) „Es ist […] sehr wahrscheinlich, dass dies Wer, das für die Mitwelt so unmissverständlich und eindeutig sich zeitigt, dem Zeigenden selbst gerade und immer verborgen bleibt, als sei es jener daimon der Griechen, der den Menschen zwar sein Leben lang begleitet, ihm aber immer nur von hinten über die Schulter blickt und daher nur denen sichtbar wird, denen der Betreffende begegnet, niemals ihm selbst.« Entgegen Arendts Annahme ist der Daimon der Griechen für die Mitwelt nicht erfahrbar. Gelegentlich zeigt er sich, indem er den Betreffenden persönlich anspricht. Die Mitwelt aber weiß davon nichts. In Platons Apologie erzählt Sokrates, dass der Daimon, meldet er sich zu Wort, ihn von dem abhält, was er gerade zu tun gedenkt: »Vielleicht könnte auch dies jemanden ungereimt dünken, dass ich, um einzelnen zu raten, umhergehe und mir viel zu schaffen mache, öffentlich aber mich nicht erdreiste, in eurer Versammlung auftretend, dem Staate zu raten. Hiervon ist nun die Ursache, was ihr mich oft und vielfältig sagen gehört habt, dass mir etwas Göttliches und Daimonisches widerfährt […]. Mir aber ist dieses von meiner Kindheit an geschehen, eine Stimme nämlich, welche jedes Mal, wenn sie sich hören lässt, mir von etwas abredet, was ich tun will, zugeredet aber hat sie mir nie. Das ist es, was sich mir widersetzt, die Staatsgeschäfte zu betreiben.« Die geheimnisvolle Stimme des Daimons sagt: Halt! Sie halt Sokrates vom Handeln ab. Er ist offenbar ein Genius der Untätigkeit.

Der griechische Daimon entspricht dem römischen Genius, der als Schutzgott bei jeder Geburt anwesend ist: „er heißt mein Genius, weil er mich gezeugt hat“(Genius meus nominatur, quia me genuit). Der Genius begleitet uns von der Geburt bis zum Tod. Er ist zwar uns am nächsten, aber gleichzeitig ist er das Unpersönlichste in uns, »die Personifizierung von etwas, das in uns ist, aber über uns hinausgeht und uns übersteigt«. Ihm verdanken wir die Erkenntnis, »dass der Mensch nicht nur Ich und individuelles Bewusstsein ist«. Am Genius zerschellt der »Anspruch des Ich, sich selbst zu genügen«. Angesichts seiner Gegenwart ist es nicht möglich, »uns in einer substantiellen Identität abzukapseln«.

Die Eigenschaften, die uns zu einem Jemand machen, sind nicht genialis, das heißt, nicht dem Genius gemäß. Dem Genius begegnen wir, wenn wir die Eigenschaften, die Maske, die wir auf der Bühne der Handlung vor uns hertragen, ablegen. Der Genius offenbart hinter der Maske ein Gesicht, das der Eigenschaften entleert ist. Dieses Antlitz ohne Eigenschaften ist jenem »personalen Wer-jemand-jeweilig-ist« entgegengesetzt, das Arendt mit dem Handeln verknüpft. Ohne Eigenschaften ist der Mensch erst außerhalb der Bühne der Handlung. Im Glanz der Untätigkeit sind wir ein Niemand in einem besonderen Sinne. Die Untätigkeit geht mit einer Selbstvergessenheit einher.

Mit dem Genius leben heißt eine Beziehung zu einer Region des Nicht-Wissens, des Nicht-Bewusstseins aufrechterhalten. Er verlegt die Erfahrung jedoch nicht ins Dunkle, ins Unbewusste, wo »sie sich dann als eine unheimliche Vergangenheit ablagert«. Der Verkehr mit dem Genius ist vielmehr eine taghelle Mystik, in der das Ich seiner eigenen Auflösung friedlich beiwohnt. Vom Genius ergriffen, das heißt inspiriert, hören wir auf, ein Jemand zu sein und uns im Ich einzuschließen. Im Zustand der Begeisterung lösen wir uns von uns selbst ab. Genialis ist ein Neben-sich-Stehen. Dies ist auch eine Formel des Glucks.

Byung Chul Han, Vita contemplativa, p. 94-97

John Hacking

30 Augustus 2022

De voetnoten in de citaten ontbreken in deze tekst. Kunnen op verzoek wel worden toegevoegd.

Bronnen:

Byung Chul  Han, Palliativgesellschaft. Schmerz heute, Berlin 2021, (Matthes &Seitz)

Byung Chul Han, Vita contemplativa oder von der Untätigkeit, Berlin 2022, (Ullstein)