God in de leegte (hfst 1) 2022

1. God ontmoeten in leegte



Een eerste verkenning


De mens zoekt nu de weg naar de wolken,

de weg naar de wolken is ver – geen spoor.

De bergen zijn hoog, vaak gevaarlijk steil,

de rivieren zijn breed, niet erg helder.

Groene toppen zowel voor als achter,

de witte wolken nu eens west, dan oost.

Wie de weg naar de wolken wil kennen

– de weg naar de wolken is in leegte.

Han Shan[1]


God en leegte, beide begrippen hebben een zekere onbestemdheid. God is een mysterie stelt de rabbijn en filosoof Abraham Joshua Heschel in God zoekt de mens: “Het mysterie van God blijft altijd voor de mens verzegeld.”[2] In de bijbel wordt veel over en van God gezegd. De psalmen vormen bijvoorbeeld naast veel andere verhalende teksten een schitterend getuigenis van de turbulente relatie van de mens met God. De relatie met deze God moet exclusief blijven volgens het Tweede Gebod uit Exodus 20,4. Een exclusiviteit die zich later ook vertaalt in de specifieke relatie van God met zijn volk die als een huwelijksband metaforisch wordt besproken en geschilderd, vooral in de profeet Hosea, volgens Heschel een van de meest gewaagde opvattingen in het religieuze denken.[3] Afgodendienst is niet alleen een overtreding van het Tweede Gebod, door afgietsels en gesneden beelden te aanbidden, het is ook een expliciete ontkenning van de God waarmee de bijbelse mens uit het volk van de Hebreeën en later van Israel een relatie heeft. Het is een tenietdoen van God zelf. Heschel stelt:  “Hosea’s belangrijkste aanklacht tegen het volk is dat het God niet kent. Hij maakt opvallend vaak gebruik van het werkwoord “kennen” en smeedt de uitdrukking da’at elohiem, die gewoonlijk wordt vertaald met “kennis van God”.[4] Heschel vermeldt dat dit ‘kennen’ (jada) veel betekenislagen heeft waaronder ook seksuele vereniging, innerlijke toe-eigening, gevoelen, opgenomen zijn in de ziel. Vaker, zo Heschel, duidt het een handeling aan die zorg, innerlijke betrokkenheid, toewijding of gehechtheid aan een persoon insluit. Het betekent volgens Heschel ook sympathie, medelijden of genegenheid voor iemand hebben.[5] God kennen is dus veelduidig en al lijkt het nu alsof er een zekere mate van vertrouwdheid en bekendheid is ontstaan met God, zijn mysterieuze kant blijft bestaan. Het is misschien vooral dit paradoxale gegeven dat ons als gelovigen parten blijft spelen: God beschreven door de profeten als een reële existentie waaraan wij ons kunnen toevertrouwen, bijvoorbeeld in gebed. Een God en de relatie tot Hem, die wordt uitgedrukt in op het eerste gezicht bekende termen (bijvoorbeeld huwelijk bij Hosea) en de feitelijke onmogelijkheid om God te kennen, alsof wij bewijzen in handen hebben die we dan ook kunnen tonen om zijn bestaan te bewijzen. Kan het ons verder helpen in de strijd die wij voeren om het heersende nihilisme tegemoet te treden met een zinvol en religieus betekenissysteem? God blijft mysterie.

Zo ook het begrip leegte. Misschien is dit begrip niet alleen een sleutelbegrip in het ervaren van ons onderscheiden bestaan, de lege ruimte die de existentie van individuele dingen pas mogelijk maakt, evenals de letters en de woorden, (hoe zouden wij ons lichaam kunnen ervaren als er geen leegte was), het is ook de voorwaarde voor het kunnen bevatten van alles wat bestaat. De leegte maakt de scheiding zichtbaar. De leegte fundeert het onderscheid. De leegte is op die wijze misschien dan ook wel de voorwaarde voor elke vorm van zijn. En een filosofisch gedacht absoluut zijn veronderstelt een absolute leegte (of valt er mee samen). Maar dat zijn overwegingen die in een later stadium in deze tekst ter sprake komen. Wij bekijken eerst een aantal aspecten van de ontmoeting met God in leegte, een eerste verkenning.


Wo Berg an Berg steht

zwängt sich ein Wasserlauf

durch die Enge

Von Einsamkeit umgeben

dieses Fliessen

Juni 1910

Wakayama Bokusui[6]



1.1 Persoonlijke ervaringen en betekenisgeving via taal


4. [ Fragment I.]

Ja, so könnte ich es ausdrücken,

unser Gespräch hinterliess eine

unausfüllbare Leere. Seitdem

birgt jeder Tag auch diese Leere.

Den Zwang auszudrücken,

was das ist, das mich seitdem

jeden Tag begleitet. Seitdem wir

uns nicht treffen, ersetzt

meine Erinnerung unser Gespräch.

Seitdem gibt es keinen Tag,

der nicht etwas enthielte,

und umgekehrt. Neuerdings

deute ich sogar mein Schweigen.

Ich habe das Gefühl, es gibt Tage,

die sich weiten. Wachsende

Tiefe jeder Augenblick, der

sie in sich bewahrt. Alles

nimmt in etwas anderem Platz,

das jenes darm besitzt. Das eine Wort

das andere. Und ein Begriff

das Wort. Was ich Leere nannte,

ist auch Teil von etwas. Vielleicht

von unserem Gespräch, das seitdem

irgendwie weitergeht. Glaube ich.

Szilárd Borbély[7]


De ervaring van God en het goddelijke is meestal een persoonlijke ervaring. Ze is bemiddelbaar via een getuigenis, een verhaal, een tekst. De toehoorder en lezer ontvangt dus vanuit de 2e hand. De bemiddeling van deze ervaring via een getuigenis en dus meestal via de taal, berust op betekenissen. Betekenissen zijn echter niet eenduidig. De meerduidigheid van betekenissen is inherent aan het feit dat wij de ervaren werkelijkheid proberen te duiden via onze taal. De gelaagdheid van onze taal, het feit dat onze begrippen niet één op één corresponderen met de beschreven werkelijkheid kan een voordeel en een nadeel zijn, afhankelijk van de perceptie. Een nadeel, als je van mening bent dat je eenduidig wilt en moet kunnen spreken. Een voordeel, als je de ervaring hebt dat eenduidigheid niet bestaat en dat daarmee de betekenis verdiept kan worden. Zoals een vraag een antwoord oproept dat weer aanleiding is voor een volgende vraag.

Religies zijn veelal gebaseerd op verzamelingen van persoonlijke getuigenissen. In een eerste  stadium zijn deze verhalen verzameld en geordend, in een volgende stadium worden ze gepubliceerd en vervolgens van commentaar voorzien. De overlevering en redactie van dergelijke teksten is vaak een proces van eeuwen. In de overlevering en in de redactie spelen betekenisverschuivingen een rol omdat de tekst vanuit verschillende perspectieven, inherent aan de context en het tijdsgewricht, worden gelezen, bekeken en beoordeeld.

Zo is elke vertaling een poging om dicht bij de oorspronkelijke betekenis te blijven, maar de betekenislagen in verschillende culturen en tijdperken kunnen aanzienlijk verschillen. Ook de wijze waarop wij onze taal inzetten om de werkelijkheid te duiden en de taal zelf maakt een verschil. Maken we gebruik van een alfabet (zoals het van oorsprong Romeinse alfabet in de Westerse cultuur bijvoorbeeld) of van karakters (zoals in het oude Egyptisch of Chinees)[8] dan heeft dat gevolgen voor onze interpretatie van de werkelijkheid en de wijze waarop wij die werkelijkheid weergeven.

Een mooi voorbeeld is het Chinese/Japanse karakter voor niet(s): 無 / 无 . Het kan ook verwijzen naar niets, leegte, ‘het niets’. Het is een karakter dat gebruikt wordt in samenstellingen maar ook als verwijzing naar het niets.[9] In ons verstaan van de werkelijkheid is het niets vaak een abstractie, iets dat je je niet kunt voorstellen, inherent aan de betekenis ervan. Niets = niet iets = niks. Vaak zijn we dan klaar met redeneren, einde proces. Maar in het Chinees en Japans begrijpen van dit teken ervaart men de werkelijkheid van het niets als ‘niets’ omdat er een teken voor bestaat. Het is dus geen abstractie, maar het is een werkelijkheid die bestaat. Deze manier van waarnemen maakt communicatie tussen mensen met verschillende talen en begrippen voor werkelijkheden lastig.[10]

In een boek van de designer Keny Hara verzamelt deze ‘100 Whites’.[11] Het teken voor wit is in het Japans 白, als je hier 1 toevoegt (—) krijg je: 百, 100. Het begrip ‘wit’ (shiro) heeft veel betekenissen. Etymologisch houdt het verband met een schedel. Het heeft te maken met dood, eeuwigheid, voorzienigheid en schoonheid.

Hara schrijft:

“The four originary Japanese colors are red, blue, black, and white, or so it is said. These colors can be expressed as pure attributes. Red refers to that which flares up brightly like fire. Blue is the vision of a boundless expanse. Black is gloomy, bereft of all light. Whiteness is a radiance that stands out with utmost clarity against a chaotic background. Above all, I see “whiteness” as having a quality that transcends color. A designer’s job is to make something emerge, to create a horizon of recognition that rises out of a cacophonous background. In other words, it is concerned with the conflict between figure and ground that occurs in the creation of an image. This “whiteness,” or itoshiroshi, is what naturally draws our eyes towards a conspicuous image.”[12]

Hara spreekt over ‘witheid’ ‘itoshiroshi’, maar dat is eigenlijk geen concept. Hij verwijst naar een gedicht van Katsue dat het idee van een concept onderuit haalt. In dit Japanse teken voor wit zit dus heel veel verborgen, wat op het eerste gezicht voor ons westerlingen niet duidelijk is. Vertalingen kunnen dus alle kanten uit.


A white square

Inside

A white square

Inside

A white square

Inside

A white square

Inside

A white square

–Kitasono Katsue, “Monotonous Spaces”[13]


In een tekst van de Duitse filosoof Martin Heidegger wordt dit verstaan van elkaars werkelijkheden op de spits gedreven. In een dialoog met een gast, Shūzō Kuki, vraagt de filosoof aan de gast welk begrip gebruikt wordt in Japan als het over taal gaat.

Het antwoord is (in mijn ogen) van een schitterende schoonheid:  taal is in het Japans koto ba. De dialoog verloopt zo (J = de gast; F = de filosoof):

„J ba nennt die Blätter, auch und zumal die Blütenblätter. Denken Sie an die Kirschblüte und an die Pflaumenblüte.

F Und was sagt Koto?

J Diese Frage ist am schwersten zu beantworten. Indessen wird ein Versuch dadurch erleichtert, daß wir das Iki zu erläutern wagten: das reine Entzücken der rufenden Stille. Das Wehen der Stille, die dies rufende Entzücken ereignet, ist das Waltende, das jenes Entzücken kommen läßt. Koto nennt aber immer zugleich das jeweils Entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt.”[14]

Ba staat voor de bloemblaadjes, Koto voor de bekoring, de verrukking van het moment in een situatie die daartoe aanleiding geeft, zoals stilte die je kan overweldigen, vervoeren, diep van binnen raken. Een niet herhaalbaar en dus uniek ogenblik. Eeuwigheid, oneindigheid raken hier aan het hier en nu, komen als het ware de ziel (of het diepste gemoed) binnen, om het metaforisch uit te drukken. Ik noem dit metaforisch want het is natuurlijk de vraag of wij überhaupt in staat zijn om iets van eeuwigheid en oneindigheid te ervaren in ons leven dat getekend wordt door contingentie en feitelijkheid (Faktizität). Taal is dus iets wat je ten diepste kan (aan)raken. Taal werkt, taal veroorzaakt een effect in jou. Dat zit allemaal opgesloten in de (Japanse naam voor) taal.

Taal is in het Japans geen abstractie, geen praxis alleen, geen begrippenapparaat dat ingezet wordt om de werkelijkheid eens en voor altijd vast te leggen. Het is een wijze van benaderen van de werkelijkheid waarin een zekere schroom, een grote vorm van poëzie en terughoudendheid een rol speelt. Als taal, vrij vertaald in het Japans, overeen komt met het moment van verrukking bij het zien en ervaren van de bloesem van de kersenboom of pruimenboom, dan wordt hier een dimensie geopend die misschien voor veel westerlingen volslagen nieuw is. De taal van de logica schiet hier tekort want deze opvatting van taal gaat alle logica te boven die berust op de aanname van vaststaande formules.

In onze traditie kennen we eveneens metaforische elementen in onze taal (het regent pijpenstelen). Vaak bepalen die grotendeels het discours als over God en het goddelijke wordt gesproken. De omweg via de metafoor is een manier van beschrijven van iets wat zich eigenlijk niet laat beschrijven. De metafoor maakt het mogelijk en de metafoor gebruiken betekent ook afstand creëren tussen de ervaring en de verwoording ervan. Die afstand kan men proberen te overbruggen door telkens weer nieuwe betekenissen toe te voegen, maar uiteindelijk zal er nooit een definitief eindpunt zijn. Semiose, of het proces van betekenis-geven, is in de verwoording en beschrijving van de ontmoeting met het goddelijke en met God, nooit afgelopen.


Los!     Brechen wir auf!

Noch nie gesehene Berge

lass uns wandernd schauen

Diese Einsamkeiten —

wirst du sie ertragen?

April 1908

Wakayama Bokusui[15]


1.2 God in de leegte en God als leegte


Das GANZE ist schamloses Denken.

Das NICHTS ein etwas bescheidener Gedanke

Edmond Jabès


Als God de schepper wordt genoemd, en dat is een theologische uitspraak, betekent dat niet direct dat wij als mens dan ook helder hebben dat God aan het begin staat van alles wat we kennen en wat we kunnen weten. Met andere woorden, God schepper noemen, houdt niet automatisch in dat de wereld die wij kennen dan ook zijn schepping is. Als de schepping getuigenis aflegt van God, zodat wij God schepper noemen, of omgekeerd, we noemen God schepper en alles wat er is, is dan zijn schepping, is een wijze van redeneren die bepaald wordt door een zekere logica: uit het een volgt het andere. De metafoor die hier ter sprake komt is die van het maken, het laten ontstaan, het creëren. Ik noem dat een metafoor omdat hiermee ingevuld wordt dat God een schepper, maker, een soort van kunstenaar is. Maar eigenlijk is elke toekenning aan God, elke beschrijving, er slechts één bij benadering, een wijze van spreken die géén recht doet aan de ‘volheid‘ en onbekendheid van God. Daarom ook faalt die toekenning, is deze omschrijving eigenlijk al een brug te ver. Zeker als hieraan consequenties worden verbonden door van mensen te vragen om deze ‘beperkte waarheid’ te onderschrijven, al is het in de vorm van een geloofsuitspraak. De entiteiten schepping en schepper zijn theologische abstracties. Ze kleuren tevens de afstand die er bestaat tussen God, schepsel, zijn schepping en onszelf. God blijft echter de onbekende partner, de onbekende in heel dit spreken. Bidden tot God kan misschien voor de gelovige zelf wel een deel van die afstand opheffen of overbruggen, maar dat blijft dan een individueel gebeuren dat collectief kan worden beleefd in een groep (een ‘wij’) maar dat de oneindigheid in de relatie God-mens niet echt opheft. De afstand blijft bestaan.

God is, op het eerste gezicht, een ambivalente bekende/onbekende partner in het verbond als je naar de teksten luistert die deze relatie beschrijven in de talloze verhalen uit de bijbel. Strikt genomen echter onttrekt hij zich, laat hij zelfs geen zichtbaar en ervaarbaar spoor achter in onze werkelijkheid. Opvallend is de tegenstelling in het boek Psalmen uit de bijbel waar in psalm 22 gezongen wordt over Godverlatenheid en waar in Psalm 23 God mijn herder wordt genoemd. Niets van God ervaren en God als herder ervaren zijn contradictorisch, a-logisch, en toch kunnen ze existentieel waar zijn. Deze tegenstelling past niet in het logische discours, noch in de rationele overwegingen die uit zijn op synthese en op harmonie. Ze blijven als tegenstelling, als concrete, verwoorde ervaring tegenover elkaar staan, net als de bewering dat God alles in allen is en dat wij absoluut niets van God in ons leven ervaren.

Nerudas Blau

Das Blau war ausser sich vor Freude

Als wir geboren wurden.

Denn zuerst war das Licht

Dann folgte das Blau

Dann folgte der Mensch

Und das Blau erfand ein paar Maler

Und dann und wann einen Dichter dazu.

Elisabeth Borchers[16]


Hoe krijg je deze tegenstelling bij elkaar gebracht? Niet dus. Ze mogen en ze kunnen naast elkaar blijven bestaan. God als volheid, als schepper van alles en God als leegte, in de leegte, absoluut on-ervaarbaar, beiden naast elkaar. Voor de gelovige die een vorm van zekerheid wil, die houvast wil, ook gelovig, is dit misschien teveel een onmogelijke salto. Springen in de ruimte zonder trapeze, zonder vangnet en toch de sprong wagen, dat is wat hier (ook) intellectueel wordt gevraagd.

Als wij het niets wegzetten, de leegte beschouwen als goddeloos, de volslagen afwezigheid van God, en de leegte gelijkstellen aan God, dan kunnen we dat niet meer rationeel beargumenteren, en toch is deze paradox waarschijnlijk vaak een gelovige werkelijkheid. Dan kijk ik niet alleen naar een bijbelse context (bijvoorbeeld Elia in de grot) maar ook naar het Taoïsme en het bespreken van Gods’ aanwezigheid in de leegte van het niets. Hele religieuze tradities hebben over deze tegenspraken nagedacht.

In de mystieke ervaringen van God en het goddelijke is de ervaring van leegte en de ervaring van volheid complementair aan elkaar en waarschuwen auteurs ook voor invullingen van God die God geen recht doen. Zo Meister Eckhart die stelt:

“Ik heb wel eens gezegd dat er een kracht in de geest is, die als enige vrij is. Soms heb ik daarvan gesproken als een behoedster van de geest;  soms heb  ik daarvan gesproken als van een licht van de  geest;  soms heb  ik daarvan gesproken als van een vonkje. Nu echter zeg ik: het is noch dit noch dat [… ] Het is vrij van alle namen en van alle voorstellingsvormen volkomen ontdaan, geleegd en vrij, zoals God leeg en vrij is in zichzelf.”[17]

Dit besef van een leegte in God, God in de leegte, God als leegte, kan een uitgangspunt zijn voor een vorm van theologiseren die niet uit is op leerstellige zekerheden, maar die zich baseert op het principe van vrijheid, namelijk dat wij vrij zijn om over God te spreken zonder dat wij hem in uitspraken, begrippen, formules en geloofswaarheden willen vastleggen. Een spreken waarin de contradicties, de paradoxen, de aporieën naast elkaar kunnen blijven bestaan.  En naast elkaar mógen blijven bestaan. De vraag is in die zin van meer importantie dan het antwoord. De lege ruimte, het wit tussen de regels en de woorden is een uitnodiging om zich bewust te worden van de ontbrekende schakels en de noodzaak van de leegte tussen de dingen. God verschuilt zich als het ware in het wit tussen de regels. Marc-Alain Ouaknin verwijst hiernaar ook met gevolgen voor de interpretatie van teksten:

“Op die manier opent het ‘wit’ van de tekst zich als een creatieve onbepaaldheid, ‘ontworpen om de verbeelding van de lezer uit te nodigen om actief tussen te komen. (… ) Door de leemte van het lege en het witte geeft de tekst aan zijn publiek de mogelijkheid om mee te werken. (…) Alleen de leegtes laten de lezer toe deel te nemen aan het samenstellen van de betekenis van een gebeurtenis, want elke nieuwe interpreteerder mag niet tevreden zijn met het antwoord of de betekenis die voor hem werden geformuleerd en algemeen lijken te gelden, en mag dus proberen een nieuw antwoord te geven op de vraag die de tekst met zich meebrengt of die hem werd overgeleverd. Deze beweging wordt mogelijk gemaakt door de open, onbepaalde structuur die telkens nieuwe interpretaties toelaat“[18]

Het wit in de tekst, de witruimte is in wezen geen leegte, maar een vorm van potentie, een vorm van kracht die het onderscheid tussen de letters in stand houdt. Zoals een magneet een magneetveld schept, zo is het wit in de tekst het openhouden van betekenis, die pas kan ontstaan als de letters niet met elkaar samenvallen. Het wit is het ‘magnetisme’ in en van de tekst. Het wit maakt het commentaar van de lezer pas mogelijk, het geeft hem de ruimte om aantekeningen te maken naast de tekst. Het wit nodigt uit tot reflectie op het gelezene en maakt dit pas mogelijk.[19] Als God ook in het bijbelse denken samenvalt met zijn Thora dan is het wit tussen de letters en de zinnen de mogelijkheid die God creëert om te lezen, te begrijpen en te becommentariëren. God als leegte in zijn eigen tekst. De woorden van de Thora omkransen de goddelijke leegte en komen daardoor tot spreken.


[ Epilog II. ]

[ i. ]

Denn man erwartet von den Toten, dass sie den Weg

über dem Abgrund des Alltags kennen. Wenn sie

die Landstriche der Verzweiflung verlassen und in ein

fernes, unbekanntes Reich aufbrechen,

das wie Musik ist. Anschwellende, einsame

Erwartung, überall präsent. Diese Musik

bricht nicht durch Wände. Sie klopft leise.

Sickert durch die Ritzen. Lautlos schleicht sie herein

und knackt die tief in der Truhe versteckte Nuss.

Rollt die verloren geglaubte Glasmurmel hervor.

Spielt mit ihr. Plötzlich zerspringen in den Vitrinen

die geschliffenen Gläser aus Kristall. Die Saite zerspringt.

[ ii. ]

Eine offene Kiste ist Gottes Sein, voller

Toter. Übereinandergeworfen

liegen sie darin und schauen

in die Ferne. Nicht einen Moment lang

schliessen sie die Augen. Gott hockt in einem

fernen Winkel und zittert. Krampfhaft presst

er die Augenlider zusammen. Weint

mit dünner, winselnder Stimme.

[ iii. ]

Eine offene Kiste ist Gottes Sein, voller

Spielzeug. Zuweilen sitzen Kinder um sie herum,

wühlen in ihr. Jedes Spiel ist ein

Rätsel. Gott sitzt unter ihnen und

beobachtet sie. Er ist selbst ein Kind, das

in ihr wühlt. Wenn er etwas findet,

freut er sich darüber. Er wendet es in seinen kleinen

Händen hin und her. Dann wirft er es zurück.

Szilárd Borbély[20]


1.3 Kabbalistische leegte en schepping


Sequenz der Leere

Beängstigend am Rand der Seiten Leere,

wie da der Satz zu Ende geht,

            hinüberschwebt

aufs andre Blatt, umblätternd

zwischendurch, und nichts bewahrt

            in sich

die Welt, sie geht verlorn,

gibst du nicht acht, die

            Seele auch,

das Böse nur späht noch nach dir

im Spiegel, in der Pupille

            lauernd

am Rand der Seite, Leere steigt auf,

der Satz aber, geschrieben, kann nicht

            unvollendet bleiben,

denn die Schrift muss sich vollenden,

der Heilige muss kommen:

            Marana tha!

Es komme Gnade,

und es vergehe diese Welt!

            Amen!

Szilárd Borbély[21]


De auteurs van het corpus dat we kabbala noemen – en dat zijn er een heel aantal, komen met elkaar overeen dat zij een stoutmoedige poging wagen om Gods werken in de wereld te verklaren met een model. Dat is geen ontologische beschrijving van hoe de werkelijkheid of de schepping in elkaar zit, maar een cognitief gedachten-experiment om de paradoxale aan- en afwezigheid van God in onze werkelijkheid te duiden. In mijn essay God in de kosmos heb ik hier uitgebreid bij stilgestaan.[22]

Marc-Alain Ouaknin die een verhelderende studie over dit denken heeft geschreven, schrijft in zijn bij wijze van dagboek opgezette boek “¿Vissen naar God” het volgende over het ontstaan, de schepping, ontleend aan de visie van enkele auteurs van de kabbala:

“Aan het begin van alles, in een tijd die nog niet de tijd was, werd de Ene, het oorspronkelijk en oneindig licht, twee, niet door een toevoeging of emanatie, maar door het terugwijken zelf van “het oorspronkelijk licht”. De Oneindige maakte een lege ruimte in zichzelf, hij trok zich terug uit zichzelf in zichzelf, en dat terugtrekken dat ook zijn verdwijnen betekent, werd de wereld zelf, het universum in zijn geheel.”[23]

God verdwijnt. Een verdwijning die de voorwaarde is om ruimte te scheppen voor iets anders. Een God die alles in alles is, moet plaatsmaken en wil dat ook. Maar onze categorieën willen, denken, voelen, evenals de werkwoorden plaatsmaken, ruimte scheppen, zich terugtrekken, zijn eigenlijk al te veel menselijke manieren om ons uit te drukken. Wie zegt dat God’s werken (en wat is dit ‘werken’) samenvalt met onze wijze van duiden en beduiden? Ouaknin vervolgt:

“Een moedig beeld dat uitdrukt dat de wereld de plaats is waar God niet is, niet meer is, zelfs als hij volgens bepaalde interpretaties een spoor van zijn oneindigheid zou hebben nagelaten, de resjimoe. Sindsdien is de wereld een a-theologische ruimte geworden, een ruimte zonder God, de ruimte van Gods afwezigheid.”[24]

God trekt zich terug en de lege ruimte is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het ontstaan van onze werkelijkheid, ons universum. Maar gekeken wordt met een soort rabbijnse (en theologische) bril. Het is niet de natuurkundige die hier aan het woord komt. Die lege ruimte is noodzakelijk voor de mogelijkheid van onze werkelijkheid. Gevuld met God en goddelijkheid zou er geen plaats zijn voor onze werkelijkheid. De stoutmoedigheid van deze gedachte gaat ver. In veel (christelijke) kringen geldt dit kabbalistische gedachtengoed dan ook als obscuur. Maar daarmee wordt deze wijze van betekenisgeving in mijn ogen tekort gedaan. Alleen al als gedachten-experiment is deze vorm van reflectie de moeite waard om bij stil te staan. Niet zozeer om het waarheidsgehalte ervan of de claim die eruit zou kunnen worden afgeleid, als wel om het feit dat je als lezer geprikkeld wordt om na te denken over aan- en afwezigheid van God en het goddelijke in onze werkelijkheid. De lege ruimte is mogelijkheidsvoorwaarde voor creatie. In het proces van schepping is de volgende stap deze. Ik citeer Ouaknin wat uitgebreider omdat hij dit ingewikkelde proces van terugtrekking (Tsimtsoem –  o.a.samentrekking) goed en kort samenvat:

“Na de Tsimtsoem werd de lege ruimte opnieuw bekleed door een licht. Niet de totaliteit van het licht dat zich teruggetrokken had, maar een ‘getsimtsoemeerd’ licht, als we ons dit neologisme mogen permitteren.

Het is de theorie van ‘de tweede Tsimtsoem’. Een licht in de vorm van een lichtstraal met de naam qav, ‘straal’, die zich in de oorspronkelijke ruimte heeft ontvouwd in verschillende etappes en volgens verschillende extreem complexe lagen waarvan de drie- (of meer) dimensionale ruimte maar een van de latere ontwikkelingen is.”[25]

De ruimte gevuld met licht maakt het pas mogelijk dat door dit licht iets kan ontstaan: het licht is de bron van alles, het doorschijnt en draagt alles. Een schepping van licht, licht afgeleid van het oorspronkelijke goddelijke licht dat nu in ‘verdunde’ versie schijnt en schept. Dat blijft niet zonder gevolgen, de eerste mens kan zo ontstaan, een mens van licht, opgebouwd uit elementen van licht:

“Door de emanatie van dit ‘getsimtsoemeerd’ licht is ‘de oorspronkelijke mens’ of Adam Qadmon verschenen, eerste verschijning van de Oneindige in de lege ruimte, ‘eerste verschijningsvorm van het goddelijk licht dat gevloeid was uit de Ein-Sof naar de ruimte van de (eerste) Tsimtsoem’.”[26]

Het lijkt alsof dit proces van terugtrekking, lege ruimte, de lichtstraal die in de ruimte valt, de ontvouwing in lagen of dimensies, een werkelijk proces is dat heeft plaatsgevonden. Maar dan neem je als lezer de strekking van deze beschrijving te serieus, want nogmaals het is geen natuurkunde, maar een poging om de plaats van God in onze werkelijkheid te duiden. Niet de bevestiging of de ontkenning van die aanwezigheid staat daarbij centraal, alsof hier een atheïstisch of gelovig standpunt tegenover elkaar staan, maar de aanwezigheid van beiden, het paradoxale aan- en afwezige van God, zijn volheid en zijn leegte. Ouaknin constateert dan ook:

“De Tsimtsoem is een manier van aanwezig zijn die een spoor, een vonk van zichzelf achterlaat, enkel opdat door deze verdwijnende-verschijning, naar een formule van Jankelevitch, de wereld ‘zich juist, harmonieus kan ontwikkelen, leven en worden, en niet verstikt raakt door een te aanwezige aanwezigheid’.”[27]

Dat is het punt dat hier gemaakt wordt. Het zou ook wel erg toevallig zijn als een menselijke beschrijving in staat zou zijn om het scheppende werken van God tot in de puntjes te beschrijven, alsof je als mens ernaast hebt gestaan. Zelfs het scheppingsverhaal in Genesis is een gedicht, een lang gedicht met poëtische beelden en een poëtische dynamiek van herhaling en van beeldspraak. Rabbijnen die nadenken over dit verhaal uit de kabbala nemen de beeldspraak over om verder te filosoferen over de aan- en afwezigheid van God in onze werkelijkheid. Een van die rabbijnen is Nachman van Bratslav en Ouaknin grijpt zijn formuleringen dankbaar op om zelf nog een stap verder te zetten door God te omschrijven als een ‘kan-zijn’:

“Dit opnieuw introduceren van het licht van de Oneindige in die lege Godsruimte, laat veel later een Meester als rabbi Nachman van Bratslav zeggen dat we dus in de gelijktijdige aanwezigheid zijn van twee tegenstellingen: het ‘er zijn’ van God en het ‘er niet zijn’ van God: jesj ve ayin bejachad.

Zijn en tegelijkertijd niet zijn, dat is de vraag! Een vraag die opent naar een ontologie en een (a)theologie. Voorbij het zijn en het niet-zijn is er het ‘kan-zijn’ (peut-être)!

God is een ‘kan-zijn’ (peut-être). Het woord God in het Hebreeuws, el, zou komen van ‘Oelai‘, ‘kan-zijn’ (peut-être)!”[28]

Daarmee krijgt God een nieuwe dimensie, als een misschien, een ‘kan-zijn’, een mogelijkheid in ruimte en in tijd. Misschien is ons universum wel de rand van de God die zich heeft teruggetrokken, zijn uiterste rand. We bevinden ons in een randgebied, een zoomgebied, een laatste plek, zoals het uiterste puntje van de draad aan de tallit (gebedsmantel). Dit is slechts een beeld, een associatie, Het is ook een vraag naar de ruimte die wij dan innemen in het geheel van het goddelijke domein, waar God zich uit heeft teruggetrokken. Als wij ons aan de rand ervan bevinden, roept dat meteen de vraag op of God zelf een onmetelijke ruimte daarnaast bezet houdt. Een onbekende ongrijpbare ruimte. Of is God door zijn terugtrekking een punt geworden, zoals het heelal dat uit een enkel punt zich door uitdijing heeft ontwikkeld? Een puntvormige God tegenover een oneindig onvatbare uitgedijde God? Het blijven beelden, fantasme’s, associaties, suggesties om het denken te prikkelen.

Maar het hoeft niet alleen een gedachten-experiment te blijven omdat veel op het spel staat. Al eeuwenlang hopen mensen op (een) God, richten zij hun gebeden tot Hem en vragen om bevrijding, om verlossing uit hun situatie. Als God alleen een teruggetrokken entiteit is in een oneindige punt, is Hij moeilijk als adressant van al die gebeden aan te spreken. Een afwezige God stimuleert niet echt om tot Hem te bidden, om Hem te smeken om verlossing, om je vertrouwen op Hem te stellen.


PEREGRINAJE

a Elizabeth Azcona Cranwell

Llamé, llamé como la náufraga dichosa

a las olas verdugas

que conocen el verdadero nombre

de la muerte.

He llamado al viento,

la confié mi deseo de ser.

Pero un pájaro muerto

vuela hacia la desesperanza

en medio de la musica

cuando brujas y flores

cortan la mano de la bruma.

Un pájaro muerto llamado azul.

No es la soledad con alas,

es el silencio de la prisionera,

es la mudez de pájaros y viento,

es el mundo enojado con mi risa

o los guardianes del infierno

rompiendo mis cartas.

He llamado, he llamado.

He llamado hacia nunca.

Alejandra Pizarnik[29]


PILGERSCHAFT

für Elizabeth Azcona Cranwell

Ich rief wie die glückliche Schiffbrüchige, rief

nach den mörderischen Wellen,

die den wahren Namen

des Todes kennen.

Ich habe den Wind gerufen

und ihm meinen Wunsch zu sein anvertraut.

Doch ein toter Vogel

fliegt in die Hoffnungslosigkeit

inmitten der Musik,

wenn Hexen und Blumen

die Hand des Meernebels abschlagen.

Ein toter Vogel namens Blau.

Es ist nicht die Einsamkeit mit Flügeln,

es ist das Schweigen der Gefangenen,

es ist die Stummheit der Vögel und des Windes,

es ist die Welt, die über mein Lächeln

verärgert ist,

oder die Wächter der Hölle,

die meine Briefe zerreissen.

Ich habe gerufen, habe gerufen.

Ich habe ins Nie gerufen.

Vertaling: Juana und Tobias Burghardt



1.4 God in de ontmoeting van de openbaring


Himmel und Erde

das Herz der Welt liegt

entblösst vor Augen:

in seinem vollen Glanz

der hohe Fuji-Gipfel

Winter 1927

Wakayama Bokusui[30]


Een God die zich heeft teruggetrokken en die ruimte geschapen heeft voor het ontstaan van het universum treedt soms aan het licht in bijbelse verhalen. Maar dan op een heel bijzondere wijze. Een aanwezige afwezigheid, een afwezige aanwezigheid. Dat wil zeggen: God is niet vast te leggen in een definitie, een beschrijving, een omschrijving op basis van zijn optreden en zijn kwaliteiten, waardoor we misschien meer houvast zouden kunnen krijgen en ontdekken wie God is.

Krachtig wordt dit ‘ onbepaalde’ ondersteund in het verhaal bij de brandende braamstruik waar Mozes de opdracht krijgt om zijn volk te bevrijden – in Naam van God. Als Mozes vraagt wie dat zal gaan doen is de conclusie deze, (ik persifleer): jij zult dat gaan doen. Jij zult Mijn Naam waar gaan maken. Jij zult dit misschien omzetten in daden. Dan zal (misschien) blijken wie ik ben en waar ik voor sta.

Marc-Alain Ouaknin vestigt hier de nadruk op als hij stelt:

“God legt uit wat hij van Mozes verwacht: dat hij het volk van de Hebreeërs zou bevrijden uit hun slavernij in Egypte. En Mozes antwoordt dat de Hebreeërs hem zullen vragen: ‘Wat is zijn naam?’, ‘Wat is de naam van die god die jou naar ons stuurt?’ En God antwoordt (in Exodus 3,14): ‘Je zult hen zeggen dat ik Ehejeh asjer ehejeh heet’, letterlijk ‘ik zal zijn wat ik zal zijn’, wat heel wat vertalingen weergeven door ‘ik ben hij die is’, een onmogelijke vertaling, zoals ik al zei, omdat het werkwoord ‘zijn’ in feite in het Hebreeuws niet bestaat in de tegenwoordige tijd, uitgezonderd die ene keer in Exodus 9:3.”[31]

Een God die zijn naam omschrijft met “wat ik zal zijn”, of beter, want het is geen echte omschrijving, maar eerder een beschrijving, een duiding, een vingerwijzing die meer is dan een richting, namelijk een weg om te gaan. Die God verhult zich achter zijn opdracht, die door Mozes moet worden uitgevoerd. God en opdracht vallen samen, route en naam worden zichtbaar als Mozes het aandurft om ja te zeggen en de taak op zich te nemen. In feite is de vraag van Mozes naar ‘de Naam’ al een acceptatie van het eerste deel van de opdracht – want hij sputtert niet meer tegen, tegen het feit dat hij moet gaan bevrijden. Maar wil wel meer garanties omtrent zijn zending, zijn missie. Het ‘spel’ dat hier aan het licht komt rond de naamgeving is er een van vragen, antwoorden, verder vragen, zichtbaar maken van aanwezige afwezigheid. Vuur lokt Mozes naderbij, vurig zal zijn hart ontvlammen als hij de goddelijke opdracht aanneemt en vurig zal hij het volk verdedigen tegenover God als het volk misstappen begaat en het gouden kalf aanbidt of als het twijfelt aan Mozes en aan Gods belofte. Maar niet alleen bevrijding van het volk uit de slavernij staat op het spel. Als het volk onder leiding van Mozes dit avontuur aandurft en hem volgt kan geluk het resultaat zijn – als glans van het gebeuren van bevrijding. Ouaknin merkt dan ook op dat dit geluk als het ware al opgesloten zit in Gods naam:

“Het koppelen van de eerste ‘ik zal zijn’ met de tweede ‘ik zal zijn’ gebeurt door het ‘betrekkelijk voornaamwoord’ (asjer) dat ook ‘geluk’ betekent (osjer)![32]

Wat hier op het spel staat is het welzijn en het geluk van het volk dat vrij gemaakt moet worden uit de slavernij. Niet meer en niet minder. Een God waar we vaak niks van merken, neemt het op zich om in zijn naam die bevrijding in gang te zetten door de mensen die hij uitkiest. De naam, die de inzet is van dit ‘spel’, is een naam die het in zich heeft om waar te worden. Het is geen definitie, geen omschrijving, geen theologie, maar een paradoxaal gegeven. God wordt werkelijk als wij, als zijn boodschappers, Hem werkelijk maken. Hem werkelijkheid geven in onze daden. De leegte kan pas worden ingevuld in onze daadkracht, met onze wilskracht, met onze woorden die aan onze daden vooraf gaan en die onlosmakelijk verbonden zijn met onze daden. Pas als wij zoals God, sprekend de daad op het woord laten volgen, zal er iets gebeuren, veranderen wij de wereld, brengen wij vrijheid in de wereld en verlossen wij uit slavernij. Dat betekent dat de leegte niet alleen een uitnodiging is maar voorwaarde om te handelen. Geluk, toekomst, welzijn, kunnen pas tot stand komen als een soort van invulling van de daad, de daad die gericht is op het goede, het losmaken van de banden van de slavernij. In feite bevat de naam van God hier een geheim dat zich pas onthult door de daad bij het woord te voegen. Ouaknin ziet dit zo, en daarmee brengt hij de bekende exegetische uitleg van de tekst een stuk verder:

“De tekst brandt van betekenissen, maar wordt niet tot as herleid, wordt niet verteerd, want de betekenis is oneindig.

Elke keer kan de lezer dit ‘brandend braambos’ opnieuw ervaren, zeggen ‘hier ben ik’ en een vreemd woord horen dat hem opdraagt zijn schoenen uit te doen, zijn veters los te knopen, zich te ontdoen van wat knoopt en sluit.

Dit is de betekenis van heiligheid! Niet opgesloten zijn, je niet laten opsluiten. Dan vindt de openbaring plaats. Geen openbaring van een zijn dat ‘is’ maar van een zijn in wording, Ik zal zijn wat ik zal zijn…”[33]

God in wording, die waar wordt in het proces van bevrijding en die hoopt dat het volk onder leiding van Mozes die weg durft te gaan: de leegte van de woestijn tegemoet, de tochten door de hitte zonder grote hoeveelheden water en brood. Op hoop van zegen. Water en brood zijn nodig om te overleven in de woestijn.  Ze spelen dan ook een hoofdrol in dit Exodusverhaal. Overleven kan alleen met Gods hulp en het volk zal dat pijnlijk aan den lijve ervaren. Eenmaal op weg gegaan is er geen weg terug. Mozes blijft jong van geest en standvastig om dit volk, hard van nek, koppig en eigenzinnig, te leiden en aan te voeren. Mozes die voor God staat – die God ontmoet in zijn naam en in zijn opdracht –  en die later van aangezicht tot aangezicht mag spreken met God in de tent van de ontmoeting – als God in een wolk neerdaalt. Bij het brandende braambos, als Mozes door God gelokt wordt, opdat God zich kan openbaren door zijn naam en zijn opdracht, wijkt Mozes af van zijn weg die hij gaat. Hij wijkt af van de gebaande paden, van de vertrouwde weg die hij gaat als herder. Dit afwijken, of met andere woorden, niet willen vasthouden aan het vertrouwde, het risico durven aangaan, een vraag stellen, dat wil zeggen geen genoegen nemen met het bestaande, het vertrouwde en vanzelfsprekende, dat alles brengt Ouaknin mooi tot uitdrukking in de relatie tussen rechtop staan en jong van geest zijn:

“De openbaring, en dat is het wonder, is die mogelijkheid om de weg te verlaten en een vraag te stellen, te zeggen: ‘waarom / madoe’a’, een prachtig Hebreeuws woord waaraan een van de anagrammen ontleed is, wat ‘rechtop staan’ betekent.

Op het ogenblik van deze gebeurtenis is Mozes 80 Jaar!

Doordat hij in staat is om z’n schoenen uit te doen en zich staande te houden op een been, toont hij dat hij zijn jeugdigheid bewaarde, wat de Talmoed als volgt formuleert: ‘Tot wanneer wordt een mens als jong beschouwd? Zolang hij in staat is zijn schoenen uit te doen terwijl hij zich staande houdt op een been. Zolang hij in staat is rechtop te blijven op een been!’”[34]

De leegte als voorwaarde voor de schepping, is ook de leegte in dit verhaal als voorwaarde voor de daden van bevrijding. Het is de leegte om ‘hier ben ik’ tegen het appèl van God te zeggen, in een oneindig spel van betekenissen, midden in de woestijn, waar de leegte je tegemoet treedt. In dit spel van betekenissen is de leegte essentieel. Het geluk hangt er van af. Rechtop staan, recht voor God staan, ontdaan van alle bindingen, verbindingen, alle knopen die knechten en verslaven, heiligheid als apart staan, los van het gewone en dagelijkse, het hangt allemaal met elkaar samen. De doornstruik verbrandt niet, wordt door het vuur niet verteerd, zoals de verklaringen nooit tot een einde komen, de betekenis nooit definitief, tot as wordt. En zelfs as, het stof van de aarde, heeft de potentie om in nieuwe constellaties een plek in te nemen: stof tot stof, aarde tot aarde… De kringloop is telkens weer rond en wordt telkens weer opengebroken. De mens is door zijn taal de persoon met het breekijzer, de werkelijkheid is nooit definitief een gevangenis, de slavernij is van voorbijgaande aard, als het besef doorbreekt dat het ook anders kan. Dat is op eigen benen staan, door het leven gaan op eigen kracht. En als dat niet meer lukt zijn er anderen om te ondersteunen. Zoals God mensen zendt om zijn taak van bevrijding handen en voeten te geven. Zo wordt toekomst mogelijk en het scheppen van toekomst een levensmodel. Een opdracht en een weg, een weg ten leven.


Winterpsalm

Dein Name

ist gefallen

Dein Name

fällt

und ist kein

anderer Name

auf den sich mein

weggeschnittener

Atem reimt

Und er heisst

Wunderbar Rat

Stecken und Stab

Begehbarer Weg

Eis

über meinem Bodensee

Geheiligt werde

dein zugefrorenrer Name

Eva Zeller[35]



1.5 God als toekomst, het toekomende


WAHR

Wahr ist Atem,

wahr ist Asche,

wahr ist Atem

aus der Asche,

Angst sich höhlend,

Lust sich wölbend,

jetzt, solang das

irdisch währt.

Ernst Meister[36]


God is toekomst. Zou God heden zijn, of gisteren, dan hadden wij Hem in onze zak. Want een God van gisteren of vandaag is een God die met zijn hoofd op het blok onder de valbijl ligt: ons oordeel kan Hem onthoofden en van zijn kracht ontdoen. Atheïsme is een beweging die God in het verleden plaatst én in het heden, in de hoofden van de gelovigen. Maar in de toekomst is er geen plaats voor Hem. De atheïst kan waarschijnlijk niet anders, want anders moet hij zijn standpunt opgeven. In de toekomst is alles mogelijk, zelf de existentie van een God. God met hoofdletter. Voortdurend met een hoofdletter, want ik heb het niet over goden, of over zomaar een god. “Een god in het diepst van mijn gedachten” komt hier in deze tekst niet ter sprake. Marc-Alain Ouaknin schrijft over de toekomst die opgesloten ligt in de naam van God en er staat veel op het spel:

“De naam van God kan geen ‘ik ben’ zijn, maar enkel een ‘ik zal zijn’, de spanning van een project, een zich inschrijven in de dynamiek van een toekomst die zich opent, ‘daarginds’ (sjam), een woord dat ook naam’ (sjem) betekent en ‘hemel’, die men in het Hebreeuws uitdrukt als ‘twee daargindsen’ (sjamaj’im)!”[37]

‘Hasjem’, de naam, is daarom voor de rabijnen een naam voor God: hemel-naam of naam-hemel die komt, die aanbreekt, die wacht. Het project toekomst komt – het komt ons tegemoet, als het ware uit een leegte, een mogelijkheid.

De twee ‘daargindsen’, de hemel die wij dagelijks kunnen ervaren boven de horizon. Of zoals de dubbele hemel waarover Juan Ramon Jimenez dicht als hij spreekt over de stenen van de put: ‘boven mij de hemel en onder mij de hemel’ (de weerkaatste hemel in het water).

De oneindigheid van God constitueert ook de oneindigheid van de mens. Deze relatie tussen God en mens (in hun beider oneindigheid), waarbij beiden niet in hun betekenis kunnen worden opgesloten, of vastgelegd, is voor velen géén werkelijkheid omdat zij hechten aan zekerheid, aan bewijzen en aan toetsbare werkelijkheden. Maar oneindigheid onttrekt zich aan elke toetsing. Oneindigheid is verder dan ver en onbereikbaar.

Als wij met onze definities en algoritmes zelfs de grenzen van onze kosmos willen berekenen, de tijd willen meten vanaf het begin, dan is dat misschien een (verkapte) poging om tijd en ruimte te vangen in een eindige dimensie. Maar God onttrekt zich en in zijn kielzog de mens.

De mens wordt (filosofisch gezien) pas definitief eindig bij de verklaarde dood van God. Nietzsche heeft dat begrepen: ons heelal, koud en dodelijk, is geen bewoonbare plek voor een mens die inzet op de toekomst, alle techniek ten spijt. Alle pogen, alle streven met techniek het leven te verlengen, andere planeten te verkennen, de grenzen van het mogelijk op te rekken blijft in die zin relatief. We kunnen God niet vervangen, hoe graag we onszelf ook goddelijke eigenschappen toedichten. Zonder God gaat ook onze oneindigheid verloren want de dood is onverbiddelijk en onbarmhartig. Dood inherent aan het leven.

Gods oneindigheid en de oneindigheid van de mens zijn bijbels gezien verbonden. De studie van de Schrift heeft dan ook tot doel om God zijn oneindigheid te laten behouden, of terug te geven als deze in gevaar komt. Daarmee staat ook het geluk van de mens op het spel want een vastgelegde God kan niks betekenen. Ouaknin stelt daarom ook:

“God is geluk, niet omdat hij God is, maar omdat hij het werkwoord zijn is in zijn toekomstige modaliteit, en ons naar analogie inschrijft in het engagement, project en toekomstproject!

Wat de Bijbeltekst in een schitterende semantische vergelijking weergeeft. Het ‘geluk’, osjer, is het hart van de uitdrukking ‘Ehejeh asjer ehejeh’, die men zo kan openvouwen in een dubbele formulering die de gelijkstelling verduidelijkt tussen het werkwoord ‘zijn’ in de toekomst en ‘het geluk’.

Ehejeh asjer, of met andere woorden: ‘Ik zal zijn = geluk’.”[38]

We zijn als lezer van deze teksten waarschijnlijk niet gewend ons geluk te koppelen aan de Naam van God, God die in de toekomst werkt en zich manifesteert. God die toekomst is. God die werkt vanuit de leegte, het onbekende van de toekomst. Toch is geluk ook iets van het toekomende. En als we al terugkijken op gisteren, toen we nog gelukkig waren, of op vandaag als we concreet geluk ervaren, dan is dat ook altijd met de gedachte in het achterhoofd, dat dit geluk zich mag herhalen. Zoals liefde eeuwigheid wil, zoals Franz Rosenzweig schreef: “Tiefe, tiefe Ewigkeit” zo zou je dat ook kunnen toepassen op het verlangen naar geluk. God die zijn Naam openbaart, een Naam die ook morgen waarheid wordt – die nu al zegt ‘ik zal zijn’ maar die ook zegt, ‘ik zal zijn’, morgen! Ouaknin schrijft:

“Op die manier wordt de les vaak tweemaal herhaald, maar met een klein verschil. Dat is de betekenis van het vervolg van de gelijkstelling: asjer ehejeh, of met andere woorden: ‘geluk = ik zal zijn’.”[39]

‘Geluk’ is de middenterm in deze naam van God. Geluk ingeklemd tussen twee toekomsten, twee oneindigheden, die mogelijkheden. En het wordt pas mogelijk als de mens die wordt aangesproken de uitdaging aangaat om die naam met als middelaar ‘geluk’ in de toekomst gestalte te gaan geven.  Ouaknin schrijft als toelichting op deze uitleg van de naam van God in relatie tot geluk – een keuze van deze auteur – die de vrijheid neemt om deze betekenis aan het licht te brengen:

“Wat belangrijk is in de etymologische gelaagdheid van deze kleine reis is de keuze voor deze verklaring van de goddelijke naam ‘ik zal zijn, geluk, ik zal zijn’.

Het is die verklaring die ons toelaat een verhouding, waar we niet omheen kunnen, te ontdekken tot de tijd die zich verbindt met het geluk. Het geluk is niet de sereniteit van het moment maar een vertrouwen in een mogelijke toekomst. In een open toekomst. Zo kunnen we met Henri Maldiney zeggen dat het geluk ‘een gebeurtenis is die zich niet voordoet in de wereld. Ze opent een wereld.’”[40]


‘Die Welt soll durch Zärtlichkeit gerettet werden’

Fjodor M. Dostojewski[41]


God opent deze wereld. Hij laat ons zien hoe de wereld eruit kan zien, hoe de morgen ontwaken kan. “Wessen Morgen ist der Morgen, wessen Welt ist die Welt” zong Ernst Busch in de dertiger jaren in Duitsland van de vorige eeuw, midden in de crisis van de Weimarrepubliek. Het is een liedfrase die zo uit het vocabulaire van de ontmoeting met God zou kunnen komen. Want teveel mensen, teveel geslachten hebben in de menselijke geschiedenis de morgen beleefd als een voortzetting van de hel waarin zij zich bevonden. Tot op de dag van vandaag duurt die hel voor velen nog voort. Toekomst lijkt een verre droom, vrijheid, geluk, welzijn, een zinvol bestaan, het zijn droombeelden, onbereikbaar. Dat is waar de woorden van de Naam van God op wijzen, waar ze zich op baseren: een einde aan de slavernij in het slavenland Egypte, waar alles gericht is op de cultus van de dood, namelijk de dood van een persoon, de farao. Zijn monument, met als doel een opstapje naar de eeuwigheid, slokt alle economische energie op en vraagt alles van zijn onderdanen. Gods naam plaatst hier het leven tegenover. God plaatst in zijn naam de complete menselijke existentie voor zijn aangezicht en doet deze mens een belofte: leven in vrijheid, geluk. Leven in een nieuw land. Geluk binnen handbereik als de weg van God wordt afgelegd. Maar geluk is géén toestand, geen maakbare werkelijkheid die we wel even dichterbij zouden kunnen brengen als we maar ons best doen. Geluk is eerder een effect, een gevolg, een resultaat dat ons overkomt als vorm van ‘genade’.

Ouaknin werkt dit laatste verder uit als een opdracht voor de kunstenaar. Zo probeert hij om deze weg, deze route in beeld te brengen. Hij schrijft:

“Het geluk is op die manier een ingesteldheid van het zijn, van de geest en ook van het lichaam. Het is dat moment waar het reeds-daar van de wereld kantelt naar een ergens anders, open, in wording, dat niet is, maar heeft te zijn. Geen radicale, rimpelloze, a-problematische openheid, want die definitieve openheid zou tegelijk haar eigen afsluiten zijn! Wel strijdperk tussen het eindige en het oneindige, ‘plaats van ontmoeting, vanzelf bewegend, van tegenstrijdige spanningen, die zich openen en sluiten, die het energetische vormen van het levende. ‘

En op deze manier kan het geluk geen toestand zijn. Het geluk staat in relatie met de avant-garde, niet de gekunstelde avant-garde van de mode, maar deze waar kunst gebeurt als een zich openen van wat nog niet was, zoals poëzie dat doet door ‘het aandeel van de gevestigde taal te reduceren ten gunste van het gewaagde woord’, zoals schilderkunst dat doet ‘door iets zichtbaar te maken dat ons ook ziende maakt, zoals ook muziek doet waar elke noot reeds de volgende noot oproept, opening naar, verwachting van de toekomst, ouverture, oeuvre! Zonder de dans te vergeten die ons uitnodigt stil te staan bij het feit ‘dat we niet kunnen zonder de sterren’.”[42]


KLEINER WIND

Nicht weinen, kleiner

Wind, andre Augen

hat der Regen

nicht.

Friedrich Ani[43]


Geluk is een levenshouding, geluk gebaseerd op oneindigheid, op iets dat dus onbeperkt is, en niet te vatten. Een levenshouding die ruimte schept voor het onverwachte, het onbekende, het nieuwe. Voor datgene wat niet in betekenissen vast ligt. Open voor morgen. Voor het oneindige en dat telkens weer. Geen antwoord zonder dat er nieuwe vragen worden opgeroepen, geen tekst zonder leegtes, geen verklaringen zonder verder speuren en verkennen.

Misschien vinden wij, gewend aan hapklare brokken die de consumptiemaatschappij ons voorschotelt, het moeilijk om geluk te verbinden met oneindigheid. Maar in feite komt het hierop neer om oneindigheid als werkelijkheid te accepteren en er naar te streven: door God en onszelf, door onze cultuur en onze maatschappij niet vast te leggen op definities, op oordelen, vooroordelen, opvattingen. Want morgen kan het anders zijn, morgen is het anders. Geen land, geen bodem, geen ideologie kan de werkelijkheid bedwingen die zich om ons heen afspeelt en waar we deel vanuit maken. In de filosofie is en was dit allang duidelijk maar het lijkt er soms op dat we als maatschappij telkens weer in dezelfde valkuilen trappen door te denken dat we met regels en wetgeving de stromen in de maatschappij en de ongewenste ontwikkelingen kunnen beheersen. Ouaknin schrijft:

Het geluk is een manier van in de wereld zijn, reikend voor zich uit, letterlijk ek-sistentie, en filosofen zullen in mijn manier van spreken het Heideggeriaans idioom (en dus wat vakjargon) en zijn Dasein herkend hebben, waarvan de meest juiste vertaling in het Nederlands ‘Daar-zijn’ zou zijn of met andere woorden: ‘zijn in… openheid hebben voor en begrijpen wat zich opent in dat openen’, in een woord: praesens, present.”[44]

God lijkt om zichzelf heen te cirkelen in zijn naam, maar die aanwezigheid is afwezigheid, aanwezige afwezigheid. Want Hij ligt niet vast, maar ‘zal zijn’. ‘Geluk’ als middenterm wordt omgeven door twee toekomsten, twee dimensies van openheid, en dat valt samen met het heden in de ontmoeting met die naam. Ek-sistentie is dus eigenlijk ook buiten zich zijn, buiten het bekende, vertrouwde. En als je buiten bent is er ruimte, openheid. Hoef je niet te voldoen aan de conventies en de verwachtingen, de definities. Alles is mogelijk. De leegte wenkt.

Zichzelf vastleggen, zichzelf opsluiten in een definitie, een omschrijving waaraan niet te tornen valt, is niet alleen een ontkrachting van de eigen oneindigheid maar ook het begin van de dood. De zelfverkozen dood. Elke relatie wordt ontkend, en het eindresultaat zal eenzaamheid zijn, een Leibniz achtige monadevorm van bestaan. In de Godsnaam zit het relationele en het toekomstige opgesloten. De ontkenning daarvan, door het vastleggen ervan, het niet willen open houden, staat gelijk aan afgodendienst. Het gouden kalf is er de gestalte van. Om het kalf dansen en tot het kalf bidden, is het begin van het einde. Wat nog rest is alleen het graf. De aanbidders zullen dat lot dan ook in Exodus ondergaan. Oaknin schrijft:

“Het wezen dat voor zichzelf volstaat, opgesloten in de immanentie van zichzelf, staat met niets in relatie, niet met iets, niet met iemand, niet met wat dan ook.

Hij is geen ‘wezen in relatie met’ en het betrekkelijk voornaamwoord (asjer) hoort dus niet bij zijn definitie, noch bij zijn essentie, noch bij zijn existentie.

Ehejeh asjer betekent ‘ik zal zijn, geluk’ omdat het een ‘ik zal zijn’ + het betrekkelijk voornaamwoord is, een voornaamwoord dat ‘de relatie met’ onderstreept, of met andere woorden: de beweging van de transcendentie zelf.”[45]


DORTHIN,

wo unser Heim ist

nach der Geburt:

niemand und

nichts zu werden.

Das Ach

schiebt sich davor

und der Augen

vielerklärende

Herkunft.

Ernst Meister[46]


Transcendentie, oneindigheid, is dus als het ware ingegrift in Gods naam op een niet tastbare, vatbare wijze, maar als verwijzing, vingerwijzing. Wijzend naar verder, naar een morgen, naar een op weg gaan met God. God komt overeen met zijn Torah, luidt een rabbijnse opvatting. Zijn Torah is zijn handreiking aan ons.

God komt in zijn Naam naar ons toe. Hij openbaart niet alleen zijn Naam, maar ook onze toekomst, ons geluk, onze mogelijkheden. Zijn wet, zijn Torah is een project, een levensweg. Als we zijn geboden alleen maar verstaan als (lastige) regels waar niet altijd de zin van wordt ingezien hebben wij van dat project in diepste wezen niks begrepen. We hebben dan niet in de gaten dat het om toekomst, om de vervulling van Godsnaam gaat en om zijn en onze oneindigheid. Godsnaam maakt ons duidelijk dat wij relationele wezens zijn en dat deze relaties ons dragen en onze toekomst mogelijk maken als wij onze verantwoordelijkheid op ons nemen. Het project dat in Exodus in de Naam van God wordt ontvouwen is er een van vrijheid, van kunnen en mogen ontdekken. De naam staat voor relatie, relatie met God zelf en met onze medemensen. Marc-Alain Ouaknin beschrijft dit als volgt:

“Het subject is in staat om uit zichzelf te komen, naar een ander dan zichzelf. Het geluk is project, niet alleen voor zichzelf maar noodzakelijkerwijze ingeschreven in een relatie. De mens van het geluk is in relatie met. Maar deze formule kan betekenen relatie met een ‘wat’ of met een ‘wie’. Zoals Martin Buber zou zeggen: het ‘ik’ geeft zich aan een ‘ik-jij’- of een ‘ik-dat’-relatie. Relatie van subject tot subject of van subject tot object. Het feit dat de Bijbelse gelijkstelling van een ‘ik zal zijn’ spreekt, dat zich verbindt (asjer) met een ander ‘ik zal zijn’, wil ons zonder twijfel leren dat het geluk (osjer) inderdaad deze dimensie is van de projectie van het zelf in een relatie met een ander subject. Dit subject heeft door deze relatie de mogelijkheid om zich op zijn beurt te engageren in een project, zich te projecteren in de toekomst, toegang te hebben tot een ‘daarginds’ van zichzelf (sjam), en zich zo voor het eerst echt te bekleden met zijn ‘naam’ (sjem). Dan is het heel zijn wezen dat zich in beweging zet. Zijn geest en zijn lichaam zetten zich in beweging (asjar) en hij markeert de grond door zijn ‘stap’ (asjoer) om gids te worden en het volk te gidsen (isjer), en de bevrijding mogelijk te maken (isjoer) en zichzelf toe te staan om zijn vrijheid in de wereld te ontplooien.”[47]

God geeft ons in zijn naam de mogelijkheid om buiten onszelf te treden. Hij houdt ons niet alleen een spiegel voor, maar spoort ons aan te worden wat wij kunnen worden als mensen in relatie met elkaar – in engagement voor elkaar en de wereld. Een toekomst is te winnen. Zo krijgt de mens de naam die hij verdient. Hij maakt zijn naam pas waar. Zijn oneindigheid krijgt gestalte, de leegte geeft hem de ruimte om zichzelf te ontwerpen als mogelijkheid tot geluk. Maar kan de mens en durft de mens die oneindigheid in zichzelf toe te laten, deze leegte die wenkt en uitnodigt? Een leegte die soms wordt opgevuld met onvoorstelbaar geweld tegenover een medemens? Over deze leegte in en van het zelf gaat het volgende hoofdstuk.


Stern des Tränenmeers

Hirten kommen durch die Nacht.

  Mit gesenktem Kopfe wach,

hungrig im Waggon für Vieh,

  Jesus unter ihnen.

Sterne auf jeder Stirne dort,

  Sterne auf jeder Brost.

Sterne oben am Himmelszelt,

  an der Gesetze Ort.

Am Himmel stinken Engelein,

  und Mörder sind die Hirten.

Ein Meer von Sternen oben scheint,

  erstarrte Tränen auf dem Leib.

Maria in der Nacht allein

  schaut durch die Gitterstäbe.

In ihrem Arm das Jesulein

  nur noch ein Spielzeugpüpplein.

»Gute Nacht! Gute Nacht!«

  Des toten Echos Klang erwacht.

»Du falsche Welt, dir gute Nacht!«

Bringt keine frohe Botschaft.

»Die Menschen all’ sind wesensgleich

  wie Christus und der Geist.

Und Leben ist auch der Biss der Laus,

  die winzig auf uns haust … «

Die Hirten haben Waffen bei sich.

  Stiefelschritte knallen.

Die Augen leer. Sie diskutieren nicht.

  Tot ist Mirjam alsbald.

»Oh, ihr Hirten, Grausame!«

  In den Schnee spritzt Blut.

»Tötet mich mit meinem Sohn!«

  Sie spucken auf den Juden.

In der Nacht des Echos Klang

  wünscht Psyche »Gute Nacht!«

Im Schnee unten ein Wurm sich spannt.

   »Ihr Hirten! Gute Nacht!

Szilárd Borbély[48]


[1] Berg en water. Klassieke Chinese landschapsgedichten. Samengesteld, vertaald en toegelicht door Silvia Marijnissen, Utrecht, Amsterdam, Antwerpen 2012 (Uitgeverij De Arbeiderspers), p. 105

[2]  Abraham Joshua Heschel,  God zoekt de mens. Een filosofie van het Jodendom, Houten 1987 (De Haan), p. 86

[3] Vgl. Abraham Joshua Heschel, De Profeten, Vught 2013 (Skandalon), p. 86

[4] Ibid., p. 93

[5] Ibid., p. 93

[6] Wakayama Bokusui, In der Ferne der Fuji wolkenlos heiter. Moderne Tanka, München 2018, (Manesse Verlag), p. 29

[7] Szilárd Borbély, Berlin Hamlet Gedichte. aus dem Ungarischen und mit einem Nachwort von Heike Flemming, Berlin 2019 (Suhrkamp), p. 16

[8] In het Chinees ligt dit ingewikkeld – Chinese tekens worden (in het Mandarijn) meestal ingedeeld in 5 categorieën:   1. ideogrammen (ideeweergave): 下 = onder, 上 = boven; 2. pictogrammen (beeldweergave): 月 = maan, 日 = zon; 3. samengestelde ideogrammen: 日+月 = 明 = helder; 4. fonogrammen (betekenisweergave via radicaal en fonetisch deel) vb: 女 (radicaal: ‘vrouw’ + 马 (fonetisch element ‘ma’ (paard)) = 妈 ‘moeder’ – uitleg: de radicaal geeft de betekenis weer (een vrouw), het fonetisch element ‘ma’ geeft de uitspraak weer van het samengestelde teken 妈 (‘màa’). 5. Leenkarakters: voor abstracte woorden neemt men een al bestaand karakter en de bijbehorende uitspraak over vb: 象(olifant) wordt ook gebruikt voor “lijken/gelijken op” (bron: wikipedia geraadpleegd op: 17 januari 2022: https://nl.wikipedia.org/wiki/Chinees_schrift)

[9]  無  in het Japans: nothing, nothingness, none, nil, not (bron geraadpleegd op 17 januari 2022: https://en.wiktionary.org/wiki/%E7%84%A1)

[10] Vgl. de inleiding op het werk van Kitarō Nishida, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness. Three Philosophical Essays, Westport 1976, (Greenwood Press Publishers), pp. 3-4: A western philosophical treatise must be outspoken, clear, and distinct, the analysis goes into every detail, and nothing should remain obscure. The Japanese loves the unspoken, he is content with giving subtle hints, just as in a Japanese black and white picture the white is sometimes more eloquent than the black. In the West it is different, for in a book all that is essential, is written there. Of course Westerners, too, can read between the lines, but for the Japanese it is very often the essential thing which is not said or written, and he hesitates to say what can be imagined or should be imagined. To a certain degree, he permits the reader to think for himself. The Westerner, on the other hand, wants to think for the reader. (This explains Schopenhauer’s aversion to reading).

Another factor which makes Japanese writing and  thinking so different from that of the West, is the use  of Chinese characters, supplemented by two Japanese  syllable alphabets. The Japanese, in thinking, envisages  these symbols which contain a tradition of several  thousands of years. Their sight brings to the mind innumerable relations and nuances which may not be  explicitly contained in the thought, but which form an  emotional background. In the single symbolic character,  something of the old magic of words is still alive. A translation can never reach the full significance which  is represented to the Japanese mind by the sight of the Chinese character.

In all European languages, the meaning of a word is clearly defined only through its function in the phrase, and by the context. In the Japanese language, however, the word preserves its independent meaning with little regard to context and functional position. Japanese grammar is comparatively loose and without much logical structure and adhesive power. The single character dominates in its visual form and its original meaning, enriched by Confucian, Taoist, Buddhist, and even Occidental philosophical tradition, while the grammatical texture seems comparatively insignificant.  Japanese philosophy cannot be separated from the aesthetic evaluation of words. The Japanese reader sees the concept as an image. Therefore, characters written by a master are pictures, works of art, and are appreciated as such. Not only is the brush-work important, but also  the character that has been chosen by the writer. A sequence of characters can have much meaning for the Japanese reader, whereas the translation seems to transmit no progression in thought. Except in a few cases of linguistic creations such as Fichte’s “Tathandlung” and Hegel’s “Aufheben”, we are not inclined to consider the choice of words a philosophical accomplishment.

[11] Vgl. Kenya Hara, 100 WHITES, Zurich, 2019, (Lars Müller Publishers), pp. iii en 002-003

[12] Ibid., p. i: “I formerly wrote that there is no such thing as white, only the sensibility that allows us to experience whiteness. If white is not a color, but a sensibility or mentality, then it is natural to approach white by collecting and arranging various white phenomena. As I write these pages, “whiteness” may gradually no longer appear white; I may no longer be able to describe it as white.” en p. 081: “If we think of shiroshi—whiteness—as a state of full awareness in striking contrast to the darkness of ignorance, then mathematics in that sense is also white. The chaos and disorder of undifferentiated experience was called itoshiroshiki ( or ichijirushiki) in ancient Japanese, and shiroshi might also be characterized as the light of recognition that rises out of that chaos.”

[13] Ibid., p. 125

[14] Martin Heidegger: aus einem Gespräch von der Sprache, in: Martin Heidegger.Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959 (Verlag Günther Neske), p. 153

[15] Ibid., p. 19

[16] in: Helmut Zwanger, Karl-Josef Kuschel, (Hrsg.), Gottesgedichte. Ein Lesebuch zur deutschen Lyrik nach 1945, Tübingen 2011, (Klöpfer & Meyer), p. 117

[17] Geciteerd in: Gerard Visser, Oorsprong en vrijheid. Ik werd die ik was gebleven, Amsterdam 2015, (Sjibolet), p. 85. Oorspronkelijk: Meister Eckhart, Over God wil ik zwijgen II. Preken, Groningen 2001 (Historische uitgeverij),  pp. 98-99

[18] Marc-Alain Ouaknin, ¿God en de kunst van het vissen, Tielt 2016 (Lannoo), pp. 18-19

[19] Vgl. ook: Yra van Dijk, Leegte, leegte die ademt. Het typografisch wit in de moderne poëzie, Nijmegen 2006 (Uitgeverij Vantilt)

[20] Ibid., p. 84-85

[21] Ibid., p. 99

[22] John Hacking, God in de kosmos. Een poging tot een topologie als semiotische analyse van God, Nijmegen 2017, in hst. 3.2 De tijd en het licht, aan het begin.

[23] Ibid., p. 23

[24] Ibid., pp. 23-24

[25] Ibid., p. 24

[26] Ibid., p. 24

[27] Ibid., p. 24

[28] Ibid., pp. 24-25

[29] Alejandra Pizarnik, Ibid., pp. 74-75

[30] Ibid., p. 112

[31] Ibid., p. 145

[32] Ibid., pp. 145-146

[33] Ibid., p. 144

[34] Ibid., pp. 144-145

[35] in: Paul Konrad Kurz, (Hrsg.), Psalmen vom Expressionismus bis zur Gegenwart, Freiburg Basel Wien 1978 (Herder Verlag), p. 252

[36] Ernst Meister, Gedichte, Berlin 2011 (Suhrkamp), p. 122

[37] Ibid., p. 146

[38] Ibid., p. 146

[39] Ibid., p. 147

[40] Ibid., p. 147

[41] Anne Brannys, Ibid., p. 268

[42] Ibid., pp. 147-148

[43] Friedrich Ani, Im Zimmer meines Vaters. Gedichte, Berlin 2017 (Suhrkamp), p. 49

[44] Ibid., p. 149

[45] Ibid., p. 149

[46] Ibid., p. 123

[47] Ibid., pp. 149-150

[48] Ibid., pp. 127-128

De hele tekst is te vinden op de vierde bijdrage in: https://levenshorizonten.com/4-essays-over-god/ onder: God in de leegte

Een gedachte over “God in de leegte (hfst 1) 2022

  1. Vaak volstaan de oorspronkelijke teksten met niet al te veel verklaringen tenzij ze suggestiever zouden zijn of vragend. Mooi geheel .

    Geliked door 1 persoon

Reacties zijn gesloten.