2. Ruimte
Een kwestie van “ervaren”
The oriental religion of Nothingness teaches that it is the soul which is Buddha. This is neither spiritualism nor mysticism. Logically it is the unity of the opposites of the many and one. “All is one” does not mean that all are one without differentiation. It is, as unity of opposites, essentially that One by which all that is, is. Here is the principle of the origin of the historical world as the absolute present. We, as individuals of the world of unity of opposites, are always in touch with the absolute, although we may not even say that we are in touch with it. It is said: “He who sees and hears in the present instance only what is to him clear and distinct, does not cling to a certain place, but moves freely in all ten direction.” In the depth of self-contradiction absolutely to die and to enter the principle “all is one”,—this, and nothing else, is the religion of “it is the soul which is Buddha.”1
Kitaro Nishida
De ruimte van het lichaam wordt omgeven, namelijk in de ruimte van de wereld, binnen de ruimte van de kosmos, die een uitbreiding is, een vergroting, een expansie, die wij met ons denken niet meer kunnen bevatten. Toch waag ik een poging om over deze omvattende (ervaren) ruimtes na te denken. Dat is een uitdaging, en ik start bij het lichaam. Ook de dood doet hierin mee want deze vormt het eindpunt van de levensruimte. Gedachten die de ruimtes inkleuren, die ten aanzien van God of stellen dat Hij niet bestaat of dat alles in zijn teken moet worden vormgegeven, zelfs de staat, komen aan bod. Daarna de onvervulde ruimtes, ruimtes die uitdagen tot fantasie en creatieve invulling: de utopie en tenslotte enkele gedachten over de ruimtes morgen – hoe ziet onze wereld met of zonder God er dan uit? Deze paragrafen vormen samen dit hoofdstuk over de ervaren ruimte.
Ferner sagte Rabbi Chija bar Abba
im Namen Rabbi Jochanans:
Man bete nur in einem Raum,
in dem Fenster vorhanden sind.2
Berachot 34b
2.1 De ruimte als uitdaging voor het denken
De eindigheid van de mens is onherroepelijk, krachtens zijn eigen korte tijdsspanne in de tijd, die zich zowel in het verleden als in de toekomst oneindig uitstrekt. Deze eindigheid is als het ware de infrastructuur van alle mentale activiteiten: ze manifesteert zich als de enige werkelijkheid waarvan het denken als denken besef heeft, wanneer het denkende ego zich uit de wereld van de verschijnselen heeft teruggetrokken en het gevoel van werkelijk-zijn, inherent aan de sensus communis waarmee we ons in de wereld oriënteren verloren heeft.3
Hannah Arendt
Het lijkt vanzelfsprekend te zijn dat wij denken. Maar sinds het begin van de filosofie is met het denken nagedacht over het denken zelf. Wie denkt, wat denkt, hoe wordt gedacht, wanneer wordt gedacht, waarom wordt gedacht en waarover wordt gedacht? Misschien lijkt het alsof op al deze vragen al een afdoend antwoord is gegeven maar de schijn bedriegt. De mens denkt maar hoe hij denkt en hoe het mogelijk is dat hij denkt is niet alleen een kwestie van mentale hersenactiviteit. En in de verschillende periodes van de filosofie is er ook anders gedacht. Wat we nu bijvoorbeeld vanzelfsprekend vinden met betrekking tot ons denken en ons zelfbewustzijn is dat zeker niet in alle periodes van de geschiedenis en op de verschillende plekken op de wereld.4 Het Westen verschilt duidelijk van het Oosten, de Westerse filosofie kijkt bijvoorbeeld heel anders tegen het begrip ‘niets’ aan dan de Oosterse filosofie.5
De mens heeft een bewustzijn, een bewustzijn van zichzelf en een bewustzijn van de hem omgevende wereld die hij zelf niet is. Zie hier onder andere de oorsprong van het dualisme tussen subject (‘bij je zelf zijn’) en object (‘alles wat niet subject is’). Een dualisme dat sinds het begin van de filosofie tot veel discussies en denkactiviteit heeft geleid en dat nog steeds niet afdoende is opgelost omdat de aanhangers van de verschillende stroming zich hebben ingraven. Hieruit kun je afleiden dat er voor hen veel op het spel staat en dat het niet alleen een kwestie is van gedachtenuitwisseling. Autonomie en het wel of niet erkennen van heteronomie spelen op de achtergrond een bepalende rol, zeker als het fenomeen God ter sprake komt en de vraag gesteld wordt hoe alles is ontstaan.
Als we op zoek gaan naar plaatsen waar God zich zou kunnen manifesteren of zich heeft gemanifesteerd aan de mens kan de mens zelf niet buiten schot blijven. Stel dat het allemaal inbeelding is, fantasie, vrome verbeelding van de betreffende mens die spreekt over een ervaring van God? Dus dat er niet een plek in de werkelijkheid is aan te wijzen maar slechts de individuele psyche. Hoewel dat laatste natuurlijk, metaforisch gesproken, ook een soort van ‘plek’ is.6 Maar het delen van die ervaring op basis van een ondergaan ervan op een zelfde plaats wordt dan moeilijker.
God en de ervaring van God is dus niet buiten de mens om te denken, maar dat geldt ook voor de wereld. Of beter voor alles waarin het zelf van de mens zich via zijn subject zijn uit en van zich doet spreken. Ervaren van de wereld, het waarnemen van de wereld, het denken in en over de wereld, het bewustzijn van zichzelf en van de wereld en de relatie daartussen zijn dus automatisch onderwerp van dit discours. Vandaar dat het denken hier centraal staat.
Het begrip ruimte is daarbij het uitgangspunt en onder ruimte versta ik de ruimte van het eigen lichaam, de autotopie en de ruimtes daarbuiten (en) waarin het lichaam zich beweegt, de heterotopieën. Al deze heterotopieën samen vormen de wereld en maken deel uit van mijn leefwereld. Mijn leefwereld vormt van het grote geheel natuurlijk slechts een heel klein deel, een minikosmos.
Jeder
Weder Amboss
noch Hammer
jeder sein
eigener Schmied
Entfesselung
grosse Musik
insgesamt7
Werner Dürrson
Hermann Schmitz heeft in zijn ‘nieuwe’ fenomenologie, een poging om het dualisme tussen subject en object te overwinnen, de aandacht gevestigd op het ‘alfabet van de lijfelijkheid’ (“Leiblichkeit”). Hieronder verstaat hij dat het lijf van de mens – wat niet hetzelfde is als het tastbare lichaam – op een geheel eigen wijze de werkelijkheid ervaart en dat deze ervaring deel uitmaakt van het zelfbewustzijn en het subject-zijn. Alles wat het lijf meemaakt is een subjectief feit dat ook door anderen kan worden ervaren als subjectief feit. Schmitz spreekt van atmosferische stemmingen. De mens kan bevallen worden door een gevoel van weemoed, geraakt door de omgeving die een droefgeestige indruk op hem maakt. De poëzie is vol met dergelijke beeldspraak en met ervaringen die hieronder liggen. In onze taal komt het eveneens ter sprake, denk aan bijvoorbeeld aan de ervaring van opluchting: “een steen die van je hart valt” als iets wordt opgelost waar je eerder onder leed. Het lijf van de mens ervaart op een eigen wijze, vaak al vooraf aan het bewustzijn van de situatie en de reactie daarop, situaties en indrukken die deze situaties achterlaten in het bewustzijn en die later pas geconstrueerd worden in een beeldtaal en in metaforisch spreken. Schmitz spreekt over een lijflijke dispositie van de mens, de mens heeft een aanleg voor het ervaren van de werkelijkheid om hem heen door zijn lijfelijkheid. Deze manier van ervaren van de werkelijkheid via het lijf doorbreekt de starre grens die door sommige filosofen getrokken wordt tussen subject en object, tussen denken en zijn. In de geschiedenis van de filosofie zien we dan ook dat er veel geworsteld wordt met de vraag hoe de werkelijkheid van de objecten (het zijn) binnen kan komen in de werkelijkheid van het subject (het denken). Hoe kunnen wij überhaupt iets ervaren en wat ervaren wij dan? Een van de antwoorden luidt dat wij ervaren via het bewustzijn en dat in het bewustzijn de wereld gerepresenteerd wordt in de vorm van representaties. We ervaren de wereld dan niet direct maar via ons bewustzijn. In feite is dat een ontkenning van het feit dat wij de wereld rechtstreeks zouden kunnen ervaren zonder tussenkomst van zoiets als het bewustzijn of onze ratio. Het bewustzijn van de mens zit er dan tussen. Dit geponeerde dualisme tussen subject en object, tussen denken en zijn is onvruchtbaar gebleken met betrekking tot het lichamelijk zijn van de mens. Het lichaam valt als het ware buiten de boot in dit filosofisch discours. Het doet niet mee, het is gereduceerd tot een denkend subject met een bewustzijn dat zich enkel bezig houdt met zichzelf en de wereld daarbuiten. Dat is misschien wat kort door de bocht geformuleerd maar hier komt het wel op neer als je veel ontwikkelingen in de westerse filosofie bekijkt. De ruimte van het lichaam in de ruimte van de wereld krijgt bij de Maurice Merleau-Ponty aandacht via het begrip lichaamsschema en de nadruk op het fenomeen van de waarneming. Maar volgens Hermann Schmitz wordt dit idee niet ver genoeg uitgewerkt en wordt het lijf, dat als het ware een eigen toegang vormt tot de werkelijkheid, niet recht gedaan.
Para llegar a ser que soy
una cosa casi bo visible,
he necesitado mucho, mucho
más que todo el universo.
Um zu werden, was ich bin, etwas kaum
Sichtbares, brauchte ich viel, viel mehr
als das ganze Universum.8
Antonio Porchia
Ik pleit dus met Schmitz om te starten bij onze lichamelijkheid en het feit dat wij de werkelijkheid ook lijflijk waarnemen en erop reageren. Ons lijf is dus een directe toegang tot de werkelijkheid en daarna komt pas de reflectie en de verwerking ervan in ons denken. Ons lijf heeft dus een vorm van bewustzijn die deel uitmaakt van ons zelfbewustzijn. Ons lijf kleurt ons zelfverstaan.9 De vraag is nou of wij iets van God of het goddelijke ervaren kunnen via ons lijf, of het enkel via ons lijf plaatsvindt of dat het ook mede daarbuiten kan plaatsvinden in de zin zoals wij een object met ons verstand benaderen. Bestaat er een ‘objectieve’ godservaring en is die überhaupt mogelijk? Of blijft die ervaring beperkt tot het individu dat er wel over kan spreken maar die deze niet kan delen en laten controleren zoals dat in een wetenschappelijk experiment zou moeten. Denk aan Blaise Pascal die stelde dat het hart zijn redenen heeft die het verstand niet kent. Moet God gevonden worden in de regio van het ‘hart’, met het lijf dus of is er meer dan dat? En in welke ruimte vindt dat dan plaats in de wereld. Is het een ruimte die ons lijf daartoe geschikt maakt zodat wij meer dan ons verstandelijk kennen kunnen ervaren? Moeten we eerst lijden en pijn doormaken opdat wij openstaan voor de ervaring van het goddelijke zoals het volk van Israël in de woestijn? Woestijn als letterlijke situatie voor een nieuwe leegte, zonder afleiding van de vleespotten en de luxe-verleidingen in Egypte?10 Het begrip ruimte als lijflijke ruimte en ruimte in de wereld hoeft dus niet samen te vallen, maar de lichamelijke dispositie van de mens maakt hem per definitie ontvankelijk voor de ruimtes met hun typische atmosferen in de wereld. Denk aan de wandelaar die uitkijkt over een berglandschap en daardoor gegrepen wordt tot in het diepst van zijn ziel.11
In het denken en de beschouwingen over het denken is er eeuwenlang gediscussieerd over de ervaring van God en het goddelijke.12 En niet alleen door theologen en filosofen. In een werkelijkheid waarin God vanzelfsprekend was en men het idee had dat God de wereld leidde en de toekomst had voorbestemd werd anders over denken en God gedacht dan in een wereld waarin God – omdat hij niet te bewijzen valt met het denken – wordt afgewezen als hersenspinsel en als psychologisch mechanisme zoals projectie.
Glas behält nichts
und erfasst doch alles
der Leere gewachsen
bleibt es erfüllt13
Werner Dürrson
Maar als de mens de werkelijkheid lijflijk ervaart, heeft dat ook zijn weerslag op het denken.14 Hoe kleurt het lijf het denken en wat betekent dat voor het denken zelf, ook het denken over God? En is in het denken zelf iets van de ervaring van het goddelijke aan te wijzen? Martin Heidegger legt een verband tussen het begrip denken en het begrip danken.15 Het denken is een vorm van ontvangen, van luisteren, van dicht bij de dingen proberen te zijn. Cornelis Verhoeven heeft deze gedachten verder uitgewerkt ook in relatie tot het begrip identiteit en zelfverstaan en met betrekking tot de taal die gehanteerd wordt om dit denken en danken te uiten.16 Deze vorm van dank als een soort van eerbied en respect tegenover iets dat groter is dan jezelf (een vorm van heteronomie), keert ook terug in de oorspronkelijke betekenis van het begrip ‘zich verwonderen’ over het wonder dat de werkelijkheid is en hoe de kosmos is geordend. In de Griekse context betrof dat vooral de verwondering over de toenmalige kosmos, waar de goden de scepter zwaaiden. Dus ook in de Griekse oorsprong van het denken over het denken zit een religieus element dat verwijst naar de lijflijke ervaring van de toenmalige werkelijkheid. Hannah Arendt werkt dit verder uit met een beroep op de teksten van Homerus waar de goden in mensengestalte verschijnen (en waarvoor Homerus het begrip aanschouwend verwonderen gebruikt) én waar mensen een goddelijke status krijgen en daarom ‘bewonderd verwonderingswaardig’ worden. Arendt stelt: “De verwondering is een antwoord en daarom kunnen mensen ze niet uit zichzelf oproepen; de verwondering is een pathos, geen daad, maar een lijden, iets wat men ondergaat; bij Homerus is het de god die handelt; de mensen moeten zijn verschijning verduren, zij mogen er niet voor wegvluchten.”17 Daarom concludeert Arendt: “Met andere woorden, wat mensen tot verwondering brengt, is iets vertrouwds, wat wat echter meestal onzichtbaar is en mensen dwingt om het te bewonderen. De verwondering, die het vertrekpunt van het denken is, is noch verwarring, noch verrassing, noch verbijstering; het is een bewonderend zich verwonderen.”18
Diese volle Leere
die ich nicht fasse
voll von begreiflichen Dingen
Wolken Bäume Vögel
im Fenster
die ich nicht fasse19
Werner Dürrson
Lost dit laatste nou, dit pathos, dit ondergaan van de werkelijkheid als basis onder de verwondering en als begin van de filosofie, de vraag op naar de ervaring van het goddelijke als mogelijkheid? Het denken dat God als ding voorstelt, als object, als ervaring van iets buiten het zelf, zal dit niet voor elkaar krijgen. Cornelis Verhoeven zegt over dit denken van het ding: De mens kan de dingen niet denken zoals ze werkelijk zijn maar slechts zoals hij ze in zijn denken, dus in hun niet-zijn, verschijnen. Verhoeven zegt dat de dingen een uitgestelde identiteit hebben en in dat uitstel worden ze gedacht en wordt hun zelfstandigheid geconstitueerd: “Het ding is niet identiek met zichzelf, maar wordt door de mens met zichzelf geïdentificeerd. Identiteit is een oneindig uitgestelde eindterm van een reflectie. Dingen reflecteren niet en zijn dus niet identiek met zichzelf. Het is zelfs absurd met betrekking tot de dingen van een ‘zelf’ te spreken. In het denken worden de dingen betrokken in de niet-identiteit van de mens, die in het uitstel woont. Het uitstel is de ontologische differentie.”20 God is geen ding en valt niet onder het dingmatig karakter van de werkelijkheid. We zullen dus op een andere plaats en op een andere wijze moeten zoeken naar de manifestatie van het goddelijke in de ruimte van de menselijke wereld als wij met het denken alleen er niet uitkomen. Ook al is het wonder en de verwondering over het wonder een element dat het denken vanaf het begin vorm heeft gegeven. God zelf onttrekt zich hieraan, blijft buiten ons denkbaar bestaan als bewijsbare werkelijkheid. Hannah Arendt citeert Heidegger in haar inleiding op haar boek over het denken, een citaat waarmee ik deze paragraaf wil afsluiten: “Denken leidt niet tot kennis, in tegenstelling tot de wetenschappen. Denken levert geen bruikbare levenswijsheid op. Denken lost de raadsels van de wereld niet op. Denken verleent niet onmiddellijk de macht om te handelen.”21
Denken – Scheinwerfen
Die Aufgabe des Denkens –
denkbar machen.
Nach dem Eindeutigen verlangen –
nach dem Tode suchen.
Die Idee wird von ihrem eigenen Schatten
behelligt.
Die Endlichkeit ist ein Vorwurf
des Gedankens.
Im Gedanken zeigt sich
die Vorläufigkeit des Denkens.
Von der Sprache beseelt,
vom Gedanken begeistert.
Die Grenze, die man kennt,
hat man bereits überschritten22
Elazar Benyoëts
Dit is een deel uit mijn essay: God in de kosmos. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:1 Nishida, Kitarõ, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness. Three Philosophical Essays, Tokyo 1958 p. 237
2 Benyoëts, Scheinhellig, o.c. p. 114
3 Arendt, Hannah, Denken. Het leven van de geest, Zoetermeer 2012 (Klement, Pelckmans), p. 253
4 Vergelijk de opvattingen van Martin Heidegger over het oorspronkelijke denken in Heidegger, Martin, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Frankfurt am Main 2014 (Vittorio Klostermann) (BD 65 Gesamtausgabe III Abteilung: unveröffentlichte Abhandlungen Vorträge – Gedachtes) p. 67: “Die Besinnung des anfänglichen Denken ist vielmehr so ursprünglich, dass sie erst fragt, wie das Selbst zu begründen sei, in dessen Bereich “wir”, ich und du, je zu uns selbst kommen. Also ist es fraglich, ob wir durch Reflexion auf “uns” uns selbst, unser Selbst finden, ob demzufolge der Da-seinsentwurf überhaupt mit Klärung des “Selbst”-bewusstsein etwas zu tun hat.”
5 Vergelijk de opmerkingen hierover door: Nishida, Kitaro, Die morgenländischen und abendländischen Kulturformen in alter Zeit vom metaphysischen Standpunkte aus gesehen, in Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Jrg. 1939, nr. 19, p. 1-19 (Berlin 1940) (Walter de Gruyter u. Co)
6 Vergelijk mijn opmerkingen over de ervaring van God in en via het lichaam in Hacking (2011), o.c., p. 120 evv.
7 Dürrson, Werner, Beschattung. Gedichte Band 2, Bühl-Moos 1992 (Elster Verlag), p. 60
8 Porchia, o.c. p. 27
9 “Doch der Leib ist keineswegs nur das ewig Fremde. Es gibt ein Gefühl der Identität zwischen dem Leib und uns selbst, das unter gewissen Umständen in gesteigerter Weise zur Geltung kommt, auch wenn es nach klassischer Auslegung zu den Gefühlen niederen Rangs gerechnet word, die es zu überwinden gilt. Der Lein is uns nicht nur näher und vertrauter als der Rest der Welt, und er bestimmt auch nich nur unser psychologisches Leben, unsere Stimmungen und Handlungen. Jenseits all dieser alltäglichen Beobachtungen gibt es aber auch das Gefühl der Identität. Werden wir uns nicht bereits in dieser einzigartigen Wärme unseres Körpers offenbar, lange bevor das Ich, das sich von hem zu unterscheiden versucht, hervorbricht?” in Emmanuel Lévinas, Über den Hitlerismus 1934, in Levinas, Emmanuel, Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte, Freiburg München 2006, (Verlag Karl Alber), p. 29
10 Vergelijk de ervaringen van het volk en hun gemor bij het begin van de woestijntocht in Exodus 15-17
11 Vergelijk het schilderij van Casper David Friedrich, waar wandelaar op de rug wordt gezien terwijl hij uitkijkt over de bergtoppen: Der Wanderer über den Nebelmeer of de brief van Petrarca over zijn beklimming van en zijn ervaring op de Mont Ventoux.
12 Vergelijk ook de overwegingen van Hannah Arendt over waarnemen en denken vanuit het zien en vanuit het horen. In de bijbel wordt God gehoord en niet gezien. o.c., p. 161
13 Dürrson, Werner, Dem Schnee verschrieben. Gedichte Band 1, Bühl-Moos 1992 (Elster Verlag), p. 170
14 “Der Leib ist nicht nur ein unglücklicher oder glücklicher Zufall, der uns mit der unerbittlichen Welt der Materie in Beziehung setzt – seine Zugehörigkeit zum Ich ist ein Wert an sich selbst. Es s eine Verbindung, de niemand entkommt und die durch keinerlei metaphorische Redeweise mit der Anwesenheit eines äusseren Gegenstandes verwechselt werden kann; denn diese Verbindung stellt eine Einheit dar, an deren tragischen Charakter der Endgültigkeit nichts etwas ändern kann.” Lévinas, Über den Hitlerismus, o.c., p. 29-30
15 Vergelijk IJsseling, Samuel, Denken en danken, geven en zijn, Nijmegen 2015 (Vantilt), p. 72-74 waar IJsseling dit idee van denken als danken bij Martin Heidegger nader uitlegt.
16 Vergelijk Verhoeven, C., Inleiding tot de verwondering Utrecht 1976 (Ambo), o.a. p. 78, 83-84
17 Ibid., p. 187
18 Ibid., pag 187
19 Dürrson, Werner, Dem Schnee o.c., p. 161
20 Verhoeven, o.c., p. 87; vergelijk ook zijn beschouwing over de verwondering ten aanzien van het ding als ding p. 88-90
21 Arendt, o.c., p. 27
22 Ibid., p. 21
betekenisgeving & levenshorizon 