God, mens en wereld in ruimte en in tijd
Een kwestie van “perspectief”
Ieder begrijpen moet zich echter als een fundamentele wijze van ontsluiting binnen een bepaald blikveld bewegen. Wat dit ding, bijvoorbeeld dit uurwerk is, blijft ons verborgen, zolang we niet vooruit al weten wat iets als tijd, rekenen met de tijd, tijdmeting is. Het blikveld moet van tevoren reeds zijn uitgezet. We noemen dit het voor-blikveld, het ‘perspectief. Zo zal blijken dat het zijn niet alleen niet op onbepaalde wijze is begrepen, maar dat het bepaalde begrijpen van het zijn zich in een reeds bepaald voorblikveld beweegt.1
Martin Heidegger
God, mens en wereld zijn de drie grootheden die mij hier bezig houden. Zowel God, als de wereld, als de mens behoren tot het domein van de reflectie. Spreken over God los van de mens en van de wereld is een vorm van fabuleren. God, mens en wereld grenzen elkaar af, ze kunnen enkel worden geduid in hun relatie. Doen alsof deze relatie niet bestaat miskent het wezen van alle drie. Als God, mens en wereld elkaar wederzijds bepalen, als ze in relatie staan met elkaar, dan kan een bespreking van God en een onderzoek naar de plaats van God niet om het feit heen dat er ook over de mens en over de wereld gesproken moet worden. Daarom in dit eerste hoofdstuk enkele verkennende gedachten en vragen.
Mit Gott hat man zu tun,
mit dem Schöpfer zu schaffen
Gott lieben – aufbegehren.
Der Glaube ist das älteste Spiel
mit dem Feuer.
Als Menschen haltlos,
sind wir als Geschöpfe
doch in einem Plan enthalten.
Es ist des Menschen Jammer,
dass er nicht fertig wird mit dem,
was der Schöpfer vollbrachte.
Endlich bin ich nur,
sofern ich abfällig bin2
Elazar Benyoëts
1.1 God in ruimte en in tijd
Dass Gott keine Gestalt angenommen hat und der Mensch das Göttliche deshalb auch nicht sehen kann, gilt dem Islam eigentlich als unumstösslich. “Die Blicke erreichen Ihn nicht”, heisst es ausdrücklich in Sure 6,103. Und als Mose Gott in Sure 7,139 bittet, sich ihm zu zeigen, antwortet Gott:
Niemals wirst dus mich sehen.
Doch schau zum Berg hin! Steht er fest an seinem Ort,
Alsdann sollst du Mich sehen. Als nun
sein Herr Sich zeigte dem Berge,
Macht’ Er ihn trümmern, und zu Boden
Stürzte Mose, getroffen wie vom Blitze.3
Navid Kermani
Spreken over God veronderstelt een perspectief en vanuit een perspectief wordt gesproken want anders spreken wij in het luchtledige en is zowel de inhoud van ons spreken als de inzet ervan “tohu wa-bohu”! Ons voor-blikveld wordt ons overgeleverd door hen die ons voorgingen en die over God spraken en spreken. Daar haken wij bij aan. Dit veld is al lang voor ons bestaan uitgezet en ingevuld. We hebben het perspectief dus geleend, ontvangen als gift, en maken daarvan dankbaar gebruik om de weg verder te verkennen. Maar een overgeleverd geschenk, een gift, kan ook vergiftigen, net als de overgeleverde traditie, die ook verraad kan bevatten. Dat vindt plaats als niet opnieuw het perpectief wordt doordacht en gewaardeerd, het speelveld en blikveld kritisch wordt bejegend en als geprobeerd wordt om het te doorgronden en verder te brengen. Alles wat je ontvangt, ook via de taal, leidt een eigen leven en gaat door jou een eigen leven leiden, wordt zo een nieuw speelveld.4 Het ontvangen perspectief op God kan bevreemdend, vervreemdend werken voor mij omdat het niet beantwoordt aan mijn persoonlijke relatie met God, mijn persoonlijk gekleurde en gegroeide perspectief op God. Omdat het niet past in het veld dat ik heb uitgezet om mijn leven gestalte te geven en te vormen volgens richtlijnen die mij aangepast lijken. Theologen hebben niets anders gedaan dan telkens weer een speelveld beschrijven waarin de relatie God en mens geduid kan worden. Maar de algemeenheden van een theologie hoeven mij niet te raken en kunnen als abstracta als een ‘ver van mijn bed show’ worden ervaren.
Wat is nu het speelveld, de ruimte die wordt overgeleverd ten aanzien van God en een God die in ruimte en tijd zichtbaar wordt en zichtbaar kan worden? Hoe manifesteert zich God in de ruimte van het zijn, als theotopie, in de ruimte van onze existentie, in de ruimte van ons bestaan, in de ruimte van deze wereld? En vindt dit wel plaats of moeten we eerder spreken van God die zich heeft teruggetrokken uit al die ruimtes, een afwezige God, een God die woont in het niets, het niet-zijn? Niet-zijn en niets hoeven niet per se samen te vallen maar hebben wel een onderling verband. Vanuit het begrip ruimte gezien is niet-zijn ook geen ruimte. Niets echter kan een vorm van ruimte zijn die bestaat tussen de elementen van het zijn die ruimte innemen maar die niet samenvallen. De leegte tussen de letters is als een vorm van niets. Maar de duiding van het niets in metafysische zin gaat nog een stap verder; dit niets is een absoluut niets, voor de menselijke geest een afgrond zonder einde, voor het denken een vrije val die nooit tot staan komt.
Wie soll ich wissen, was ich will,
wenn sich alles sagen lässt
Alles hat seine Zeit; alles hat seinen Preis
und alles ist noch nicht alles.
Das Wissen is grenzenlos beschränkt,
das Wissenswerte zeitlich nicht zu packen.
Wissen tut not, Wissen tut weh: Es ist ein Schmerz,
zu wissen, wie es ist; es ist ein Lied, zu sehen, wie es kommt
Jedem Gedanken den Schmerz des Gedachten
zugrunde legen5
Elazar Benyoëts
Hoe het ook zij, hoeveel diepzinnige gedachten hieraan zijn besteed, in verhalen bijvoorbeeld uit de joodse Kabbalah, in de Boeddhistische traditie, de mystieke verwoordingen van grootheden als Meister Eckhart, centraal voor mij staat nu de vraag: zijn er plaatsen aan te wijzen, is er een concrete ruimte waar God zich manifesteert of heeft gemanifesteerd. Met andere woorden bestaat een theotopie, een verzamelingen van topossen, van plaatsen waar God ervaren kon worden. En daaraan gekoppeld, relevant voor ieder van ons als gelovige, plaatsen waar God ervaren kan worden? En als die plaatsen aanwijsbaar zijn, hoe zien ze er dan uit en wat is hun betekenis en wat doen ze met ons in dit veld van betekenissen?
Veelzeggend en voor mij persoonlijk heel inspirerend zijn de opvattingen van de Franse filosoof en rabbijn Marc-Alain Ouaknin. In een recent interview spreekt hij, in navolging van opvattingen uit de kabbalistische traditie verwoord in de Zohar, over God als een schrijver: zijn Thora en Hijzelf zijn één. Ik citeer: “Dat God zijn ‘essentie’, wie of wat Hij is, in dat boek heeft gelegd, in de letters ervan, heeft belangrijke consequenties. Hij wil onder meer zeggen dat het lezen van de tekst de lezer verbindt met het goddelijke. Als ik de Thora bestudeer, als ik studeer op de zin ‘In den beginne schiep God hemel en aarde’, is dat een manier om mét God te zijn. Studeren is met God zijn, is het leven delen met God. Maar er is meer. Als God zich tot tekst heeft gemaakt, tekst is geworden, wil dat zeggen dat het oneindige eindig is geworden in de letters, in de woorden. Op dat moment geldt voor mij als lezer de plicht om God zijn status van oneindig-zijn terug te geven. En dat doe ik door de tekst te interpreteren. De interpretatie breekt de woorden open en bevrijdt God. Om met Lévinas te spreken: in elk woord zit een vogel met opgevouwen vleugels die wacht op de adem van de lezer. Interpreteren is ademen op de vleugels van de vogel zodat ze zich kunnen ontplooien en hij kan wegvliegen. En wij vliegen met hem mee.
Nu gaat u me vragen: waar is God in de tekst? Hij is op twee plaatsen. Hij is in de letters én in ‘het wit’, in de ruimte tussen de woorden. Daarom ook mogen de letters elkaar niet raken. Het wit rond de letter is de oneindigheid van het goddelijke, het is de ruimte van God. Maar wat doe ik met die ruimte? Er zijn twee mogelijkheden: of ik laat haar rustig ademen, of ze vormt een uitdaging tot interpretatie. Het wit spreekt tot mij en zegt: kom en interpreteer mij.”6
Als God samenvalt met zijn tekst en het wit tussen de woorden en de letters is dat geen letterlijk samenvallen maar een uitnodiging om over God en vooral over zijn woorden na te denken en ernaar te handelen. Dat is de uiteindelijke uitkomst van de interpretatie: handel in de geest zoals God het door zijn en in zijn Thora voorschrijft. De andere medemens, de naaste staat daarbij centraal en oog hebben voor die naaste is uiteindelijk het zelfde als oog hebben voor God. God wordt concreet in de tekst die wordt bestudeerd en toegepast.7
die eigentliche kunst is unsicher zu bleiben – fähig zwei einander widersprechende ideen gleichzeitig im kopf zu halten: das wissen um die vergeblichkeit jeder anstrengung und den glauben an die notwendigkeit des aufbegehrens VIII.28
Raoul Schrott
De speculatie rond de tekst van de Thora en de letters van het alfabet kan nog verder gaan. De Thora zelf is volgens Moses Cordovero, een kabbalist, in haar innerlijke kern samengesteld uit goddelijke letters die niets anders zijn dan configuraties van goddelijk licht. Pas in een verdere fase van materialisatie ontstaan de letters zelf en vormen ze allereerst de namen van God. Daarna volgen de soortnamen en predikaten die het goddelijke omschrijven en pas in een volgende fase worden ze gecombineerd tot woorden en begrippen die betrekking hebben op gebeurtenissen en op materiële voorwerpen. De Italiaanse filosoof Giorgio Agamben stelt dat in dit concept de oorspronkelijke Thora niet een bepaalde tekst was, maar het totaal van mogelijke combinaties van het joodse alfabet.9 Als alle combinaties mogelijk zijn wordt het vraagstuk van de betekenis van die combinaties meer dan urgent. Aan de ene kant wijst dit op de oneindigheid van mogelijke betekenissen, een oneindige God die in zijn tekst en in zijn combinaties niet is vast te leggen. Aan de andere kant kun je je ook afvragen in hoeverre die combinaties dan überhaupt voor de mens nog betekenis kunnen krijgen gezien ons eindige vermogen om het oneindige te benaderen. Of moet je stellen dat precies in die onmogelijkheid ook bevestigd wordt dat de tekst in zijn betekenissen oneindige potentie heeft en daarom ook vergelijkbaar is met een oneindige God die op een oneindig mogelijke wijze van zichzelf kan doen spreken?
Offenes Denken – offensives
Zu Ende denken,
heisst su früh erlahmen.
Was nicht trifft,
trifft auch nicht zu.
Eine geistvolle Behauptung
verzehrt alle Beweiskraft.
Richtig verstehen –
anders verstanden.
Die Vernunft reicht nicht aus,
sie genügt aber10
Elazar Benyoëts
Marc-Alain Ouaknin kan niet zeggen of God bestaat of dat Hij niet bestaat en daarom wordt hij wel eens een atheïstische rabbijn genoemd. In het interview zegt hij dat God zich teruggetrokken heeft om ruimte te maken voor de wereld. Ook dat concept komt uit de kabbalistische traditie en wordt Zimzum (de schrijfwijzes verschillen nogal -Tsimtsoum) genoemd. Het betekent volgens Ouaknin dat de wereld absoluut a-theologisch is. Ik citeer: “God is er niet want de wereld is er. Maar volgens de traditie is Hij er wel. Het verschil tussen de ontologie en de traditie is dat de traditie het goddelijke opnieuw introduceert in zijn afwezigheid. Men kan dus aannemen, zo zeggen de teksten, dat God er tegelijk is en niet is. Dat wil zeggen dat het concept ‘god’ ons tezelfdertijd in staat stelt te praten over het zijn en niet-zijn van God. Is er nu een metafysische categorie waarin het zijn en het niet-zijn zich bijeen laten voegen? Het antwoord is ja. Ze is het ‘misschien’. Bestaan is een bevestiging. De ontkenning daarvan is niet-bestaan. Misschien is: het dialectische samengaan van ‘er zijn’ en ‘er niet-zijn’. De naam van God luidt in het Hebreeuws ‘El’, een woord dat ook kan worden gelezen als ‘oulai’ en ‘misschien’ betekent. God is ‘misschien’. Het probleem God zit ‘m dus niet in zijn ‘werkelijkheid’ maar in het vermogen om de vraagstelling te aanvaarden. Daarom zeg ik: God is een vraag. En er is geen antwoord. Theologie bedrijven in het jodendom wil zeggen: op een zodanige manier nadenken dat je tot de conclusie komt dat je niet weet of God bestaat. De joodse theologie is een a-theologie.”11
Ich betrachte das Weiss, denn auch das Weiss ist vielleicht
symptomatisch, auch das Weiss gehört zu dieser Landschaft.12
Maren Kames
Dat betekent ook dat identificaties en het toekennen van definitieve betekenissen aan God een stap te ver is, een overspelen van je hand als mens. In ons leven en ons denken bouwen wij de wereld op met analogieën, geconstateerde overeenkomsten die veelal identificaties zijn, we kunnen niet anders, zo groeit onze kennis. Maar niet alleen synthese ook differentiëring is een manier om inzichten te verzamelen. Scheiden en onderscheiden, synthese en openbreken, het zijn noodzakelijke en belangrijke manieren om ons in deze wereld te manifesteren via ons denken. Maar God onttrekt zich hieraan, hij valt niet binnen onze schema’s en constructies. Dat heeft ook consequenties voor de manier waarop wij geloven en de inhoud van dat geloof. Martin Buber omschrijft geloven als aangesproken worden, een ‘groet’ of ‘begroeting’, (Duits ‘Anrede’) iemand die mij tot mij spreekt. Werkelijk geloof bestaat uit zich openen voor en luisteren naar datgene wat mij raakt en aanspreekt. “Der wirkliche Glaube – wenn ich denn das Sichstellen und Vernehmen so nennen darf – fängt da an, wo das Nachschlagen aufhört, wo es einem vergeht. Was mir widerfährt, sagt mir etwas, aber was das ist, das es mir sagt, kann mir durch keine geheime Kunde eröffnet werden, denn es ist noch nie zuvor gesagt worden und es setzt sich nicht aus Lauten zusammen, die je gesagt worden sind. Es ist undeutbar, wie es unübersetzbar is, ich kann nichts erklärt bekommen und ich kanns nicht darlegen, es ist ja gar nicht ein Was, es ist ja mir in mein Leben hinein gesagt, es ist keine Erfahrung, die sich unabhängig von ihrer Situation erinnern lässt, es bleibt immer die Anrede jenes Augenblicks, unisolierbar, es bleibt die Frage eines Fragenden, die ihre Antwort will.”13 Deze vraag die het in het geloven ligt opgesloten krijgt volgens Buber nooit antwoord, ze weet nooit waar ze aan toe is, ze komt nooit tot rust. Alleen in de stroom van het leven zelf wordt ze als vraag, in de persoon van de vragende gelovige getest en beproefd en alle zekerheden die wij ontlenen aan de denkfiguren die wij kunnen toepassen verliezen hier hun kracht (van zekerheid) en hebben hier geen basis. Zouden ze dat wel hebben dan konden wij geloven bewijzen en konden wij ons geloof verdedigen met argumenten die in de wereld van het denken overtuigingskracht zouden hebben.
God is niet los verkrijgbaar: spreken over God is mensenwerk en dat hebben we al geconstateerd. God die zich manifesteert in deze wereld, onze wereld, wordt bemiddeld via onze taal waarmee wij in de geschiedenis deze ervaringen in verhalen hebben gegoten. Wij hebben de situaties geduid. We hebben er betekenis aangegeven. De mens is bij uitstek een wezen dat vragen stelt en dat betekenissen geeft aan de ervaringen, de gebeurtenissen en datgene wat op zijn weg komt: God, de wereld waarin hij rondwandelt, de tijd die verstrijkt. Daarom ook aandacht voor de mens in ruimte en in tijd en voor de wereld.
Die Sprache bildet ein und denkt sich aus
Sprache – Gehalt des Seins
und Halt des Seienden.
Was mir die Sprache nicht zeigt,
wird mir Gott kaum offenbaren.
Die Sprache stellt den nicht abreissbaren
Zusammenhang her
zwischen Sein und Werden.
In der Sprache liegt geborgen
das helle Einst,
die Nacht von morgen.
Alles Leben heisst Sprache;
die Existenz ist stumm,
sie heisst Tod14
Elazar Benyoëts
1.2 De mens in ruimte en in tijd
Was ist dies wahre Sein des Menschen? Das Sein Gottes war schlechthinniges Sein, Sein jenseits des Wissens. Das Sein der Welt war im Wissen, gewußtes, allgemeines Sein. Was ist gegenüber Gott und Welt das Wesen des Menschen? Goethe lehrt es uns: „Was unterscheidet Götter von Menschen? daß viele Wellen vor jenen wandeln – uns hebt die Welle, verschlingt die Welle, und wir versinken“. Und der Prediger lehrt es uns: „Geschlecht geht, Geschlecht kommt, doch die Erde steht ewiglich“. Vergänglichkeit, die Gott und Göttern fremde, der Welt das bestürzende Erlebnis ihrer eigenen, sich allzeit erneuernden Kraft, ist dem Menschen die immerwährende Atmosphäre, die ihn umgibt, die er mit jedem Zug seines Atems einsaugt und ausstößt. Der Mensch ist vergänglich, Vergänglichsein ist sein Wesen, wie es das Wesen Gottes ist, unsterblich und unbedingt, das Wesen der Welt, allgemein und notwendig zu sein.15
Franz Rosenzweig
Hoe kennen wij onze ruimte, wat is onze ruimte, hoe bevinden wij ons in de ruimte met de ruimte die wij zijn in de ruimte die ons omgeeft? Door ons lichaam. Ons lichaam is het begin van alle verstaan, van alle begrijpen, van alle ervaren. Er is geen wezenheid die denkt buiten ons lichaam. Er is geen geest, geen ziel die ervaart buiten of los van onze lichamelijke existentie. Wij zijn waarschijnlijk geen geïncarneerde zielen die telkens van omhulsel wisselen in een proces van sterven en wedergeboorte. Met het einde van ons lichaam is ons leven en ons bewustzijn, is onze existentie in welke vorm dan ook afgelopen. Dat is z’n beetje de common sense vanuit het wetenschappelijk perspectief op de mens. De dood maakt aan alles een einde.
Ook de tijd kennen wij via ons lichaam: heel direct door het feit dat ons lichaam verandert en dat het ouder wordt. En wij zien het om ons heen, alles verandert, alles heeft een begin en een einde. Dat geldt ook voor onze wereld en onze aarde, en voor het universum waarvan deze wereld als aarde deel uitmaakt. Die ontwikkelingsgang van onze wereld en ons universum kennen wij slechts als mensen in de vorm van een afgeleide, door de combinatie van formules en meetresultaten van telescopen die licht meten en die daarmee afstand en tijd definiëren. Een begin lang geleden komt daarmee theoretisch in zicht. Een einde laat zich raden als de zon zichzelf opblaast en daarmee de ons vertrouwde hemel met zich meeneemt. Maar zover is het nog niet en dus zitten we met de thema’s die ons hier bezig houden zoals de menselijke existentie in tijd en in ruimte. Ook het voorspelde einde van ons heelal maakt deze thema’s niet minder relevant omdat wij hier en nu leven en omdat het ogenblik, elke ogenblik, waarin wij ons manifesteren, meetelt. Kenmerkend voor de mens is het feit dat wij aan het ogenblik duur kunnen verlenen. Zo nemen wij een bijzondere positie in door de tijd op een speciale wijze te ervaren als een momentum dat duurt, voort-duurt. Eeuwigheid als het ware in het ogenblik.16 Dat geeft ons leven een bijzondere kwaliteit en betekenis.
Unser Leib –
das um uns Bestellte
Unser Geist ist sprachgeschützt
und wortverwundbar
Unser Einstritt in die Endlichkeit:
das Anheben der Dauer
Unser Ausdruck wetteifert
mit unserer Erscheinung
Unser Leben vergeht nicht,
es verlässt uns17
Elazar Benyoëts
De mens is en heeft een lichaam. Het zelf woont in het lichaam en dit lichaam heb ik een autotopie genoemd, een zelfplaats. Maar het zelf van de mens is als zodanig geen deel van de wereld zoals het lichaam dat is. Het zelf manifesteert zich in de wereld door het lichaam via het ego of ik van de mens, en dan spreekt men van persoonlijkheid. Dat is de buitenkant waarmee het zelf zich toont.
Het zelf is de kern van mens. Het zelf en het zelfbewustzijn vormen de basis voor al zijn denken en handelen in de concrete ruimte van de wereld en het leven dat hij leidt. Vandaar dat ik de positie van het zelf en de plek van het zelf, in ons zelfverstaan, wil toelichten. Ik doe dit aan de hand van de beschrijvingen van Franz Rosenzweig zoals ik die aantref in de ‘Stern der Erlösung’.
Op eerste gezicht lijkt het zelf overeen te komen met de persoonlijkheid, maar ze vallen niet samen. Van buiten gezien zijn zelf en persoonlijkheid niet te onderscheiden. Als persoonlijkheid neemt het zelf deel aan de wereld en wordt er onderdeel van.18 Veralgemenisering we nog verder, dan spreken we over de mens als individu, namelijk als een deel van grotere verbanden en gehelen, als een onderdeel van verzamelingen. Als individu is de mens getekend door de wereld en de betekenissen die in deze wereld een rol spelen. Hierin is het onderscheid met het zelf absoluut, want het zelf maalt niet om de wereld maar is enkel bezig met zichzelf.19 Als persoonlijkheid is de mens subject tegenover andere subjecten maar als zelf staat hij helemaal op zichzelf. Het feit dat wij het meest onszelf zijn en het meest eenzaam zijn als wij sterven, is hiervoor het sterkste argument.
Kenmerkend voor het zelf is zijn trotse koppigheid, een koppigheid die de basis is voor zijn karakter, zijn vrije wil die vooral gericht is op zelfbevestiging.20
Het individu wordt volgens Rosenzweig tegelijk met de lichamelijke geboorte geboren. Het individu sterft (eigenlijk al) met de paringsdaad. Het leeft daarna verder in het nageslacht, in de nakomelingen. Het individu heeft daarmee, zo Rosenzweig zijn (eigenlijke) taak volbracht. De natuurlijke dood voegt aan het individuele van de mens niets meer toe. Vanuit de optiek van de individualiteit is het dan ook onbegrijpelijk dat de mens nog lang voortleeft nadat hij nakomelingen heeft voorgebracht. Daarom kunnen we dit niet laatste verklaren, zegt Rosenzweig, als we de mens alleen willen begrijpen vanuit zijn individualiteit en zijn persoonlijkheid,. Om dit te verklaren moeten we teruggrijpen op het zelf en op het karakter van de mens. Want vanuit het zelf wordt het ware wezen van de mens pas duidelijk. Rosenzweig is hier heel stellig in.
El hombre es la obra efímera
de su propria obra eterna.
Der Mensch ist das vergängliche Werk
seines eigenen, ewigen Werkes.21
Antonio Porchia
De geboortedag van het zelf valt niet samen met de geboorte van het individu. Rosenzweig stelt dat de sterfdag van het individu, zijn paringsdaad, de ware geboortedag is van het zelf. Tot die dag aanbreekt is de mens een stuk wereld. De geboortedag van het zelf vindt plaats als een overval. Bij de geboorte van het zelf ontdekt de mens dat hij helemaal alleen op zichzelf staat. Deze ontdekking van het zelf als zelf is de dag waarop de ‘Daimon’ de mens overvalt: de eerste keer met het masker van de ‘Eros’ en de tweede keer als het masker wordt afgelegd als ‘Thanatos’. Dit zou je de tweede geheime geboortedag van het zelf kunnen noemen, een dag die samenvalt met de openbare sterfdag van de individualiteit.
Rosenzweig verstaat het begrip ‘Daimon’ in de zin zoals de Griekse filosoof Heraclitus dit heeft geformuleerd.22 Deze ontmoeting met de dood is een definitieve, alle individualiteit, heel de persoonlijkheid vervaagt, want dat is nu niet meer belangrijk. Terwijl het lichaam teruggegeven gaat worden aan de natuur, terwijl de wereld niet meer meedoet, want alle wereldlijke zaken zijn afgehandeld, ze doen er niet meer toe, blijft het zelf als laatste over. Helemaal alleen, helemaal op zichzelf.23
Tussen deze beiden geboortes van het zelf als ‘Daimon’24 ligt alles wat zichtbaar wordt van het zelf van de mens, aldus Rosenzweig. Dit is geen kringloop maar een rechte lijn die uit het onbekende naar het onbekende leidt. Het zelf weet niet vanwaar het komt en waar het naar toe gaat. Maar als grijsaard is de mens het meest dicht bij zichzelf.25 Rosenzweig beschrijft hier (in deze typologie) het zelf vanuit een mannelijk perspectief. Zijn opvattingen gelden in deze vooral de man.26
Mi alma tiene todas las edades,
menos una: la de mi cuerpo
Mijn ziel heeft alle leeftijden, alleen die ene
niet: die van mijn lichaam.27
Antonio Porchia
De mens kent als zelf, in de beleving van de tijd, zijn plaats tussen twee onbekenden. Dat kleurt zijn zelfverstaan en doet hem grijpen naar houvast. Daarom verlangt het zelf naar eeuwigheid. Niet voor zijn persoonlijkheid. Die heeft genoeg aan de eeuwigheid van de relaties waarin ze zich kan manifesteren. Het zelf heeft geen relaties en kan ook geen relaties aangaan. Het zelf blijft altijd het zelf: op die wijze is het zich ervan bewust eeuwig te zijn. Zijn onsterfelijkheid, zo Rosenzweig, is niet sterven kunnen.
Dit inzicht vormt de basis voor veel theorieën en ideeën over de onsterfelijkheid van de mens: de ervaring dat het zelf niet kan sterven. Maar het probleem voor al deze theorieën is de vraag wat sterft dan niet? Hoe kan het zelf voortbestaan als zelf, los van het lichaam en los van elke materiële vorm? In de oudheid kwam zo het idee van de psyche tot stand die onsterfelijk zou zijn, want ze kan niet sterven.28 En ook het idee van de ziel die voortleeft in andere gedaantes en zo verbonden blijft in dit aardse. Het lichaam als gevangenis, het lichaam als tempel, het lichaam als tijdelijke woonplaats. Maar het zelf dat stom is en niet tot spreken kan worden gebracht valt niet meteen samen met een ziel. Hoe zou dit kunnen plaatsvinden? Rosenzweig stelt deze vragen maar het is niet meteen evident hoe de relatie dan gestalte krijgt en of de ziel een mogelijkheid is, of ze een soort van variant is op het zelf. 29Pas in een volgende stap waar mens, wereld en God bij elkaar worden gebracht als elkaar bepalend en relationeel vormend, (in de ‘Stern der Erlösung’), wordt hier licht op geworpen. Maar dat bespreek ik op deze plaats niet.
Deze uitwijding over de mens als zelf in tijd en ruimte maakt duidelijk dat de mens zowel in de tijd als in de ruimte een plek moet afdwingen voor zichzelf. Op hoop van zegen moet het zelf zich manifesteren zonder het houvast dat het eigenlijk zou willen hebben. Zelfverscheurdheid, niet bij zichzelf kunnen zijn of blijven, zich niet thuis voelen in de wereld of in het lichaam etc. vinden hier waarschijnlijk grotendeels hun verklaring.
Het zelf manifesteert zich via het lichaam als persoon in de wereld. Daardoor wordt het deel van de wereld maar het valt er niet mee samen. De wereld blijft op de een of andere manier buiten, vreemd, niet te incorpereren. Toch is de wereld essentieel voor het zelf. De wereld zoals wij die kennen en waarop we leven en waarin we ontdekken wie we zijn en wat onze opdracht is blijft een vertrouwde vreemde, een dichtbije op afstand, een open en een gesloten boek. Ook de wereld draagt de sporen van de tijd, ze neemt een bijzondere plaats in, in de ruimte.
En nuestro corto vivir,
el tiempo es una larga espera.
In unserem kurzen Leben ist
die Zeit ein langes Warten.30
Antonio Porchia
1.3 De wereld in ruimte en in tijd
WAS wissen wir denn von der Welt? Sie scheint uns zu umgeben. Wir leben in ihr, aber sie ist auch in uns. Sie dringt auf uns ein, aber mit jedem Atemzug und jedem Regen unsrer Hände strömt sie auch von uns aus. Sie ist uns das Selbstverständliche, selbstverständlich wie das eigene Selbst, selbstverständlicher als Gott. Sie ist das Verständliche schlechtweg, das was die besondere Eignung wie Bestimmung hat, verstanden zu werden und zwar aus sich selbst, – selbst-verständlich zu sein. Über diese Selbstverständlichkeit ist aber die Philosophie längst zur Tagesordnung übergegangen und hat in immer erneutem Anlauf bald das Ich, bald Gott zum Ausgangspunkt des Verstehens machen wollen und so die Selbst-Verständlichkeit der Welt gradezu auf Null reduziert.31
Franz Rosenzweig
De uitbreiding van de wereld, een wereld waartoe we behoren en waar we deel van uitmaken, een wereld als kosmos en als concrete ruimte, de wereld als aarde tot en met het hele universum, doet iets met de betekenis van het begrip wereld en met de wijze waarop wij ons hiertoe verhouden en hoe wij ons hierin bevinden. Onze wereld, onze leefwereld, in het begin klein en overzichtelijk is vanuit dit wijdere perspectief niet meer te bevatten met onze zintuigen en ons verstand. Hebben we al soms moeilijk om ons thuis te voelen in de wereld die ons omgeeft, helemaal onvoorstelbaar wordt het als we spreken over het universum waar wij een te verwaarlozen miniem deel van uitmaken, als je over grootte ervan spreekt. Wij worden geboren, we leven, we maken hoogte- en dieptepunten mee en we sterven. Martin Heidegger spreekt over ‘aantreffen’, wij treffen ons aan in de wereld als wij lichamelijk daartoe in staat zijn en een bewustzijn hebben ontwikkeld dat dit kan opmerken. In dit aantreffen in de wereld ontdekken wij stap voor stap ook de meerduidigheid en complexiteit van de vraag ‘waarom leven wij’ en ‘waarvoor zouden we willen leven’. Onze antwoorden op die vraag en de wijze waarop wij daarom deze wereld inrichten met bouwwerken, met instrumenten, met objecten van allerlei aard, met kenniscentra en alles wat er is, maar ook met de talen die wij hanteren, maken de wereld tot de wereld die er is en die wij waarnemen.
Nuestro débil hilo de afecto que tan fácilmente
se rompe que al romperse nos precipita en
los abismos del mundo, sostiene el mundo.
Unser schwachen Faden des Wohlwollens
der so leicht reisst und der uns beim
Riss in die Abgründe der Welt stürzt, trägt die Welt. 32
Antonio Porchia
Wij vormen onze eigen wereld. Wij zijn de scheppers van de wereld. En onze menselijke existentie, hoe wij ons bewegen in ruimte en in tijd, kleurt en vestigt de wereld als onze schepping. Het geeft haar houvast en wij kunnen haar doorgeven aan het volgende geslacht. Een kosmos die nu als universeel wordt ervaren, die ergens begonnen is en die ergens zal eindigen geeft ons een nieuw perspectief op ons bestaan als mens. Een perspectief echter dat in conflict kan komen met de religieuze duidingen van de wereld, de kosmos, het universum, het begin en het einde. Zeker als wetenschappelijke bevindingen een heel andere taal spreken als de religieuze geschriften en de daarin geopenbaarde en geschreven bronnen.
Het ontstaan van ons heelal, het ontstaan van ons sterrenstelsel en onze planeten, het begin van leven op aarde, de ontwikkeling van dit leven volgens de lijnen van de evolutie, het blijven thema’s die ook verbazing en verwondering opwekken. Was de mens in de oertijd al overweldigd bij het zien van de sterrenhemel, wij hebben dat ook. De lichtgolven van het begin die doordringen op onze meetapparatuur en die aanleiding geven tot speculaties over het ontstaan van ons universum blijven fascinerend. Te meer omdat het thema licht ook in de religieuze werkelijkheid een bepalende rol speelt. Denk maar het het begin van het Johannesevangelie, waar alles aanvangt met het woord en het licht. Is er een verband tussen deze beide grootheden licht? Licht in de natuurkunde en goddelijk licht in de religieuze geschriften? Bestaat het verband enkel en alleen in de naam? Verdraagt de context van de natuurkunde wel andere invalshoeken en heerst niet een te eenzijdig reductionisme in de bespreking en bestudering van de werkelijkheid? De natuurkunde heeft veel manipulatie van de natuur, de wereld, de dingen, mogelijk gemaakt maar ook in de natuurkunde blijft het verwonderlijk en een wonder hoe de werkelijkheid zich openbaart aan onze waarneming.33
Herrscher der Sprache geworden,
konnte sich der Mensch
als Schöpfer aus dem Nichts betrachten
und begreifen.
Alles was er sprach, hatte seine Wirkung
und blieb nicht ohne Folgen. 34
Elazar Benyoëts
Als wij het perspectief richten op onze leefwereld hier op aarde, onze gemeenschappen, onze steden en dorpen, onze infrastructuur, de reizen die wij maken, de plekken die wij bewonen en de situaties die wij doormaken op andere plaatsen dan het vertrouwde ‘thuis’ (‘Zu-hause’: ons huis waar ons thuis voelen), dan is er sprake van heterotopie. Deze plaatsen vormen een andere plaats dan de plek waar we opgroeien en waar we, omdat we in het begin niets anders kennen, ons thuis voelen (mits de omstandigheden daar natuurlijk gunstig voor ons zijn). Michel Foucault die de term heterotopie ingezet heeft om instituties, plaatsen, gebouwen te beschrijven waar de mens een ontwikkeling doormaakt, zoals scholen, kazernes, een bordeel, musea, kloosters, een zeeschip dat maanden onderweg is, kortom ruimtes die een zekere tijdsinvestering vragen om er te verblijven, heeft dit begrip niet verder meer uitgewerkt dan de tekst van zijn lezing.35 Ik heb het begrip heterotopie ook gebruikt om het geschilderde landschap met een sacrale context te duiden vanuit de betekenissen die kunstenaars er zelf aan gaven.36 En ik heb het opnieuw opgepakt in mijn tekst “Wereldbeeld en zelfbeeld” om bijzondere plaatsen op deze wereld (die niet eigen zijn) te beschrijven. In dit verslag wil ik het begrip heterotopie ook gebruiken om een groter veld te beschrijven: namelijk de wereld die buiten het zelf ligt. Als het zelf een ‘autos’ is, een bij-zich-zijn, een existentiële ervaring van ronddraaien om zichzelf, denk ook aan de innerlijke dialoog die nooit stopt, het denken dat zichzelf denkt vanuit dit zelf, dan is de wereld een ‘heteros’, het andere bij uitstek. Ook al neemt het zelf via het lichaam als persoon deel aan de wereld, de wereld blijft ook vreemd en anders. In het begrip heterotopie komt dit ruimtelijke verschil uitstekend tot uitdrukking. De wereld is de buitenruimte. Het zelf bestrijkt de binnenruimte. De relatie tussen buiten en binnen is en blijft een complexe relatie. De geschiedenis van de filosofie heeft daar tot op de dag van vandaag nog geen afdoende antwoorden op gevonden die alle problemen oplossen bijvoorbeeld met betrekking tot de relaties tussen subject en object, de wijzen van waarnemen en betekenis geven, ook vanuit het lichaam en met in achtname van dit lichaam. In “Wereldbeeld en zelfbeeld” ben ik hier uitgebreid op ingegaan.37
Tijd en ruimte maken deel uit van onze wereld en de wereld is onderworpen aan tijd en ruimte. Het spel met de wereld is er een van veelduidigheid en complexiteit. Ook al beperken we de betekenis van wereld tot de concrete aarde, de planeet, onze leefomgeving die minder abstract is, dan nog is die complexiteit niet opgeheven. Want onze aarde moeder aarde noemen of de blauwe planeet, laten al zien dat ook de wereld in het groot als aarde niet neutraal is en niet zonder meer alleen materialistisch is te beschouwen. Ook de werkelijke materiële toestand van deze aarde, onze wereld als planeet, is slechts bij benadering bekend. Hoe die diepste kern eruit ziet, welke krachten aan het werk zijn kunnen wij als korstbewoners vermoeden en bestuderen maar echte zekerheid hieromtrent hebben wij niet. Kortom de wereld, de aarde, de planeet (en wij als bewoners van het oppervlak ervan – een wereld op zich) heeft nog veel onopgehelderde geheimen. Denken dat wij zover kunnen gaan in ons handelen dat wij bijvoorbeeld het klimaat kunnen beheersen, dat we daadwerkelijk invloed kunnen uitoefenen of dit grote corpus, getuigt in mijn ogen van overmoed, een vorm van hybris, een te groot vertrouwen in de macht van ons handelen als mens. Elke aardbeving, elke natuurramp laat al het tegendeel zien, maakt duidelijk hoe kwetsbaar en afhankelijk wij zijn. Als de aardkorst op een aantal plaatsen echt gaat bewegen en scheuren is onze hele infrastructuur van verbindingen en communicatiemiddelen slachtoffer en daarmee onze economie en onze samenleving als zodanig. De mens wikt, God beschikt, zo luidt het spreekwoord. De aarde doet, de wereld bepaalt. Mijn wereld is onze wereld, de wereld van alles en iedereen. En ik ben als individu van de wereld. Ik maak er deel vanuit en word er door bepaald. Dat geldt voor de wereld als aarde, de wereld als samenleving, de wereld als politieke grootheid en de wereld als product van onze menselijke geschiedenis en als cultuurfenomeen.
Menschsein: Sprachlos haben
Sprache –
unsere himmlische Nabelschnur.
Man kann um seine Sprache kommen,
nicht um sie herum.
Aus meiner Sprache erfahre ich mehr
als durch sie.
Schweigen – beim Wort Wache stehen.
Sinn – des Wortes Diesseits38
Elazar Benyoëts
Dit is een deel uit mijn essay: God in de kosmos. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten: 1 Heidegger, Martin, Inleiding in de metafysica, Nijmegen 1997 (Sun) p. 143
2 Ibid., p. 137
3 Kermani, Navid, Ungläubiges Staunen. Über das Christentum, München 2015 (C.H.Beck), p. 85
4 Vgl. de beschrijving van de afwezigheid van schrijver en betekenis in een tekst, gepostuleerd door Jacques Derrida – helder uitgelegd in: Munnik, René, Tijdmachines. Over de technische onderwerping van vergankelijkheid en cultuur, Zoetermeer 2013 (Klement), p. 158-160. Vergelijk ook de tekst van Derrida zelf in: Derrida, J., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1985 (Suhrkamp) , p. 110-147
Vergelijk de opvatting van Marc-Alain Ouaknin over traditie en het doorgeven daarvan in Ouaknin, M.A., The Burnt Book. Reading the Talmud, New Jersey 1995 (Princeton University): “There is no such thing as passive receiving of Tradition. He who receives, the disciple, is always – must always be – the scene of a creation. To receive is to create, to innovate!” p. 15
5 Benyoëts, Fraglicht, o.c. p. 14
6 Marc-Alain Ouaknin. Een Joodse manier van bijbellezen. Interview door René T’Sas, in Benedictijns Tijdschrift, December 2016, Jrg. 77, nr. 4 p. 174-18, p. 175; Martin Buber stelt dat je pas een idee krijgt over een dichter als je niet een gedicht leest (zonder iets over zijn biografie te weten) maar meerdere. “Wenn wir aber in der gleichen getreuen Weise andre Gedichte dieses Dichter lesen, schliessen sich ihre Subjekte doch in all ihrer Mannigfaltigkeit, einander ergänzend und bestätigend, zu dem einen polyphonen Dasein der person zusammen. So ersteht uns aus den Gebern der Zeichen, den Sprechern der Sprüche im gelebten Leben, aus den Augenblicksgöttern identisch der Herr der Stimme, der Eine.” uit Zwiesprache in: Buber, M., Das dialogische Prinzip. Ich und Du. Zwiesprache. Die Frage an den Einzelnen Elemente des Zwischenmenschlichen. Zur geschichte des dialogischen Prinzips, Heidelberg 1984 (Lambert Schneider) , p. 160. In analogie zou je ook zo een idee van God kunnen krijgen door alle fragmenten en teksten bij elkaar te zetten en te luisteren naar wat daar gezegd wordt.
7 Maar het is nog gecompliceerder met betrekking tot het lezen en interpreteren van deze Thora, deze wet en woorden Gods. Hoe er over de tekst en het alfabet wordt nagedacht in de joodse kabbalistische traditie wordt duidelijk in het volgende. In dezelfde Zohar, zo de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben in een commentaar over de wet (Thora) bij Walter Benjamin, wordt een onderscheid gemaakt tussen twee soorten Thora’s: de Thora beri’a, dat wil zeggen de Thora in de fase van de schepping en de Thora aziluth, dat wil zeggen, de Thora in de fase van de emanatie. De Thora beri’a is de wet van de wereld die niet verlost is. Deze Thora wordt vergeleken met de mantel van de goddelijke aanwezigheid, die zichtbaar zou zijn geworden, als Adam niet had gezondigd. De Thora aziluth ontsluit volgens deze auteurs in de Zohar de oorspronkelijke betekenis van de Thora in zijn volheid. Maar deze tweede Thora staat in verhouding tot de eerste Thora als verlossing staat tot ballingschap. Dat betekent dat de volle ontplooiing en het openbaar worden van deze Thora aziluth pas plaats kan en zal vinden als de messias komt. Vgl. Der Messias und der Souverän. Das Problem des Gesetzes bei Walter Benjamin, in: Agamben, Giorgio, Die Macht des Denkens. Gesammelte Essays, Frankfurt am Main 2013 (Fischer), p. 291-292
Gershom Scholem heeft dit onderscheid tussen de twee Thora’s ook besproken in “Die Krise der Tradition im jüdischen Messianismus, waar hij laat zien dat dit onderscheid pregnant wordt tijdens een crises in het Jodendom bij het optreden van een ‘nieuwe messias’ Sjabtai Tsvi of Sabattai Zevi (1626-1676) in: Scholem, G., Judaica 3.Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt am Main 1987 (Suhrkamp), p. 194-196
8 Schrott, Raoul, Die Kunst an nichts zu glauben, München 2015 (Hanser), p.124
9 Ibid., p. 293
10 Benyoëts, Fraglicht, o.c. p. 22
11 Ibid., p.183
12 Kames, Maren, Halb Taube Halb Pfau, Zürich 2016, (Secession Verlag für Literatur)
13 Buber, Zwiesprache, o.c. 156-157; “(Die Frage. Denn das ist ja der andere grosse Gegensatz zwischen allem Zeichenwesen der Deuterei und der Zeichensprache, die hier gemeint ist: sie ist niete Auskunft, nie Bescheid, nie Beruhigung.) Der Glaube steht in der Flut der Einmaligkeit, die wo Wissen überspannt wird. Unentbehrlich für die Arbeit des Menschengeistes sind all die Notbauten der Analogik, der Typologik, aber Flucht wärs, sie zu betreten, wenn dich, mich die Frage des Fragenden antritt. In der Flut allein erprobt und erfüllt sich das gelebte Leben.” Ibid., p. 156
14 Benyoëts, Fraglicht, o.c. p. 59
15 Rosenzweig, Franz, Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof) p. 68-69
16 Franz Rosenzweig wijst hierop en het “Ogenblik” is een begrip vaak terugkeert in zijn werk, Ibid.p. 178-184. Maar ook François Cheng, in Cheng, Francois, Fünf Meditationen über den Tod und über das Leben, München 2015 (C.H. Beck) p. 48-49
17 Benyoëts, Elazar, Sandkronen. Eine Lesung, Wien 2012 (Braumüller), p. 97
18 Die Sphäre des Selbst ist nicht Welt und wird es auch nicht dadurch, daß man sie so nennt. Damit die Sphäre des Selbst „Welt“ wird, muß „diese Welt vergehn“. Der Vergleich, der das Selbst in eine Welt einordnet, verführt schon bei Kant selbst und ganz offen bei seinen Nachfolgern zur Verwechslung dieser „Welt“ des Selbst mit der vorhandenen Welt. Er täuscht hinweg über den Kampf des Unversöhnlichen, über die Härte des Raums und die Zähe der Zeit. Er verwischt das Selbst des Menschen, eben indem er es zu umreißen meint. Ibid. p. 75-76
19 Diese Eigenheit des Menschen ist also etwas anderes als die Individualität, die er als einzelne Erscheinung innerhalb der Welt annimmt. Sie ist keine Individualität, die sich gegen andre Individualitäten abscheidet, sie ist kein Teil – und das Individuum bekennt, grade indem es auf seine Unteilbarkeit pocht, daß es selber Teil ist. Sie ist eben zwar nicht selbst unendlich, aber „im“ Unendlichen; sie ist Einzelnes und dennoch Alles. Ibid. p. 69
20 Vgl. Ibid p. 73-74
21 Porchia, o.c. p. 47
22 Das Selbst, der „Daimon“, nicht im Sinne von Goethes orphischer Stanze, wo das Wort grade die Persönlichkeit bezeichnet, sondern im Sinn des Heraklitworts „Sein Ethos ist dem Menschen Daimon“, dieser blinde und stumme, in sich verschlossene Daimon überfällt den Menschen das erste Mal in der Maske des Eros, von da an geleitet er ihn durchs Leben bis zu jenem Augenblick, wo er die Maske ablegt und sich ihm enthüllt als Thanatos. Ibid. p. 77
23 Aber während so in diesem Augenblick das Individuum den letzten Resten seiner Individualität entsagt und heimkehrt, erwacht das Selbst zur letzten Vereinzelung und Einsamkeit. Es gibt keine größere Einsamkeit als in den Augen eines Sterbenden, und es gibt keine trotzigere, hochmütigere Vereinzelung als die, welche sich auf dem erstarrten Antlitz eines Toten malt. Ibid. p. 77-78
Vergelijk ook de beschrijving van Christian Wiman over deze trots als laatste bastion in: Wiman, Christian, Mijn heldere afgrond. Overpeinzingen van een moderne gelovige, Barneveld 2016 (Brandaan), p. 16
24 Giorgo Agamben licht het idee van de ‘Daimon’ toe: “Die Idee dass *se nichts einfaches sei, ist bereits in einem der ältesten Zeugnisse, in dem die abendländische Philosophie über das Eigene nachdenkt, enthalten. Diese Zeugnis lautet (Heraklit, Fr. 119 Diels): ēthos antrōpō daimōn
(De algemene vertaling betekent: het karakter is voor de mens een daimon. Maar ēthos betekent oorspronkelijk, dat wat eigen is, in de zin van bekende plaats, gewoonte. Het woord daimōn verwijst niet alleen op een goddelijke gestalte en ook niet alleen op degene die een lot toewijst. Het woord gaat terug op daiomai: ik verscheur, ik scheid. Daimōn betekent dan ook: de verscheurder, hij die scheidt en splijt. Alleen als degene die scheidt kan de daimōn ook degene zijn die toedeelt en schikt (destina). Daiomai betekent eerst ‘ ik scheid’ en dan ‘ik deel toe’. Dus afgeleid van zijn wortel betekent het fragment van Heraklitus:) “Das ēthos, die Einkehr ins *se, in sein Eigenstes und Gewohntes, ist das, was den Menschen zerreisst und spaltet, Prinzip und Ort einer Spaltung.” Der Mensch ist solcherart, dass er sich notwendig spalten muss, um selbst-zu-sein.” Vgl. deze tekst uit: *Se. Das Absolute und das Ereignis. in: Agamben, Giorgio, Die Macht des Denkens. Gesammelte Essays, Frankfurt am Main 2013 (Fischer) p. 190-191
25 Aber daß die zweite Geburt des Daimon, die als Thanatos, kein bloßes Nachspiel ist wie das Sterben der Individualität, das gibt dem Leben über die Grenzen der Gattung, das im Lichte des Persönlichkeitsglaubens eitel und sinnlos ist, seinen eigenen Rang: dem Greisenalter. Der Greis hat keine Persönlichkeit mehr zu eigen; sein Anteil am Gemeinsamen der Menschheit ist zur bloßen Erinnerung verflüchtigt; aber je weniger er noch Individualität ist, um so härter wird er als Charakter, um so mehr wird er Selbst. Das ist die Wesensverwandlung, die Goethe am Faust durchführt: der alle seine reiche Individualität schon zu Beginn des zweiten Teils eingebüßt hat und eben deswegen zuletzt im Schlußakt als Charakter von vollkommenster Härte und höchstem Trotz, eben wahrhaft als Selbst erscheint, – ein treues Bild der Lebensalter. Ibid p. 78
26 Was von der zwiefachen Begegnung des Menschen mit seinem Selbst gesagt wurde, gilt streng und allgemein nur dem Manne. Dem Weibe, und gerade dem weiblichsten am meisten, kann auch Thanatos in des Eros süßem Namen nahen. Des- wegen, um dieses fehlenden Gegensatzes willen, ist ihr Leben einfacher als das des Mannes. Ihr Herz ist schon in den Schauern der Liebe festgeworden; es bedarf der Schauer des Todes nicht mehr. Ein junges Weib kann reif zur Ewigkeit sein, wie ein Mann erst wenn Thanatos seine Schwelle beschreitet. Den Tod der Alkestis stirbt kein Mann. Das Weib, einmal von Eros gerührt, ist, was der Mann erst in Fausts hundertjährigem Alter: bereit zur letzten Begegnung, – stark wie der Tod. Ibid., p. 174
27 Porchia, o.c. p. 200
28 Dat dit complexer is dan het op het eerste gezicht lijkt blijkt uit de uitgebreide beschrijving van de ziel bij Aristoteles, vergelijk: Aristoteles, de ziel. Vertaling, inleiding, aantekeningen Ben Schomakers, Leende 2000 (Damon) p. 178 evv
29 Das Selbst bleibt es selbst, aber es geht durch die unkenntlichsten Gestalten, denn keine jener Gestalten wird sein Besitz; aber es behält auch sein Eigenes, den Charakter, die Eigenart, nur dem Namen nach; in Wahrheit bleibt ihm bei seinem Gang durch die Gestalten nichts Erkennbares davon übrig. Es bleibt Selbst nur in seiner vollkommenen Stummheit und Beziehungslosigkeit; die behält es auch bei seiner Verwandlung; es bleibt immer das einzelne, einsame, sprachlose Selbst. Eben auf diese Sprachlosigkeit müßte es Verzicht tun, es müßte aus dem einsamen Selbst zur sprechenden Seele werden, – Seele aber hier in einem andern Sinn, wo das Wort ein Ganzes des Menschen jenseits des Gegensatzes von „Leib und Seele“ meint. Würde das Selbst zur Seele in diesem Sinn, dann wäre ihm auch Unsterblichkeit in einem neuen Sinn gewiß, und der gespenstische Gedanke der Seelenwanderung verlöre seine Kraft. Aber wie das geschehen sollte, wie dem Selbst die Zunge gelöst, das Ohr erschlossen werden sollte, das ist vom Selbst aus, wie wir es bis jetzt kennen, gar nicht vorzustellen. Ibid. p. 87
30 Porchia, o.c. p. 7
31 Ibid., p. 44
32 Porchia, o.c. p. 47
33 Vgl. René Munnik over de mathematische rationaliteit waarmee de wetenschap de werkelijkheid beschrijft en in een kader plaats van de mathematische taal en de postulaten die daarbij gehanteerd worden, o.c., p. 173-175
34 Benyoëts, Die Eselin, o.c. p. 12
35 Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)
36 Vgl. Hacking, John, God in het landschap. Zoektocht naar een horizon. Een semiotische analyse van het landschapsschilderij als religieuze heterotopie, Nijmegen 2006
37Vgl. Hacking, John, Wereldbeeld en zelfbeeld. Het lichaam als auto-topie. een zoektocht naar God in het lichaam. Een onderzoek in stappen naar de betekenis van het feit dat wij de werkelijkheid lichamelijk waarnemen en duiden, Nijmegen 2011
38 Benyoëts, Fraglicht, o.c. p. 209
betekenisgeving & levenshorizon 