3.2 De tijd en het licht: aan het begin…
Gott sprach und es ward. Der Mensch aber war der erste Ton,
den Gott von sich gegeben hat.
Hier folgt ein kleines Buch,
mit nur wenige Ruhmesblättern
“Es werd Licht!”
War’s der erste gesprochene,
war’s der erste vernommene Satz?
War das Tohuwabohu lichthörig? hörlichtig?
“Es werde Licht!”
Der erste gesprochene Satz, die Anforderung,
der Anspruch, met dem Aphoristik auftritt:
“Es werde Licht!”
Im Anfang war das Wort
und ein Wort gab das andere,
und von jedem Wort gingen Wege aus, die sich abgespalten
haben, um aneinander vorbeiführen zu können
Ein Wort gibt das andere und weiter nichts1
Elazar Benyoëts
Waarheid staat op het spel. Waarheid hoe de werkelijkheid is en hoe wij haar willen zien. Hoe wij haar willen behandelen. Is de werkelijkheid product van ons denken en ons ervaren en zijn onze zintuigen zo op de werkelijkheid ingesteld dat wij niet anders kunnen, naar het woord van Johann Wolfgang von Goethe: “Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt’ es nie erblicken, läg’ nicht in uns des Gottes eigne Kräfte, wie könnt’ uns Göttliches entzücken?”2 Of maken wij de werkelijkheid naar ons beeld zoals God de mens schiep naar zijn beeld en gelijkenis? (Duits: ‘Ebenbilde Gottes – Gottebenbildlichkeit’)3 Dan wordt en is de wereld een menselijk beeld: een wereldbeeld ontleend aan en geschapen door de menselijke creativiteit.
Zijn niet beiden waar? Naast elkaar bestaand – het woord van Goethe en het woord van de wetenschap dat schept? Maar beiden doelend op het domein dat we voor het gemak maar wereld noemen maar dat door beiden anders word gedefinieerd?
Het beeld dat de fysica ons levert van de werkelijkheid en het ontstaan van de kosmos is ondanks de pretentie van algemeen geldigheid en met een claim op waarheid, een menselijk beeld, een wereldbeeld ontsproten aan de menselijke geest. De wiskunde en de natuurkunde zijn menselijke producten. De hypotheses die op basis van natuurkundig onderzoek en de afleiding van meetkundige gegevens worden opgesteld zijn mensenwerk. Dat blijkt als je gaat vragen naar de randen van deze hypotheses: namelijk naar het allereerste begin en het allerlaatste einde van het ontstaan van de kosmos. Wat was er voor de ‘oerknal’ en wat zal er zijn na de totale inkrimping of totale uitzetting van het heelal? Vragen waarop geen antwoord wordt gegeven en waarop waarschijnlijk ook geen antwoord kan worden gegeven. Zijn de vragen daarom zinloos? Is de waarheid waarnaar gevraagd wordt, een onzinnige waarheid? Ik denk van niet. Waarom zou de fysica alleen het recht hebben op zinnige vragen en alle andere vragen moeten afdoen als nonsens (niet-zin) omdat ze niet te beantwoorden zijn. De vraag naar God valt onder de vragen die geen definitief antwoord zullen krijgen maar ze is daarmee niet onzinnig. In de discussies in de Talmoed wordt dit onderling discussiëren over wat vanuit de wetenschap misschien onzinnige thema’s zijn Mahloket genoemd. Dat is een manier van spreken met elkaar waarin standpunten niet bij elkaar komen en waarin ook niet gezocht wordt naar een synthese. Om de doodeenvoudige reden dat God niet te vangen is in een model of in een vorm van redeneren. Zijn taal is meervoudig, pluraal en de interpretaties zijn dat ook. De werkelijkheid is te complex en te gedifferentieerd om haar te vangen in een (wetenschappelijk) model van spreken en van redeneren. Daar is een andere vorm van redeneren beter geschikt voor.
Das Wissen von Gott liegt weit zurück.
Wir wissen nur noch, was wir sagen
Gott erweist sich immer als Gott, das ist auch
der Gottesbeweis4
Elazar Benyoëts
Marc-Alain Ouaknin beschrijft in ‘The Burnt Book’, deze wijze van discussiëren die Mahloket wordt genoemd en het is een vorm van zelfs elkaar bewust tegenspreken om door te dringen tot nieuwe betekenissen en om oude betekenissen niet het alleenrecht te geven: “The Divine speech is a plural speech. Mahloket is the expression of a certain conception of truth and a certain way of thinking knowledge. Truth is a thought that cannot be possessed, a thought that thinking cannot be satisfied with.”5
Deze vorm van uitdrukken ondergraaft de voldoening van het gelijk krijgen of gelijk hebben. Je bent nooit klaar, het gelijk ligt nooit alleen bij jou. Gelijk krijgen is eigenlijk al een vorm van verliezen want de nieuwe betekenissen die ook kunnen opdoemen worden dan niet opgemerkt meer. Mahloket is ook geen conceptueel denken dat naar synergie streeft of naar een synthese. De verschillen blijven bestaan en komen ook niet dichter bij elkaar. De identiteit tussen opvattingen bestaat niet en als ze wordt geponeerd wordt ze ontkracht en aangevallen.6
De Talmoed geeft een prachtige beeld van deze wijze van redeneren: aan de randen van een tekst staan de commentaren die vaak met totaal andere betekenissen komen dan de oorspronkelijke tekst waarmee de discussie is begonnen. Daarom is het boek met verschillende opvattingen uitstekend geschikt om de werkelijkheid te benaderen: als een verzameling van betekenissen.
“The logical structure of Mahloket is that of the Book: writing and effacing, saying and unsaying. As soon as a Master proffers his thought, his interlocutor shakes his position, his positivity (and vice versa). There is an incessant destabilizing: Mahloket is an athetic thought that resists synchronization and prepares for a sojourn Infinity.”7
Het spreken van Mahloket is het stellen van een vraag, een spreken dat niet uit is op een antwoord, hoewel er wel antwoorden worden gegeven. Maar de antwoorden krijgen niet het laatste woord. Er wordt geen theorie, geen systeem ontwikkeld om de wereld te verklaren. Ook de begrippen die worden toegepast om het ontstaan van de kosmos in de Kabbalah te verklaren, zoals we zo dadelijk zullen zien, hebben een ontologische status en geen kosmologische. Ze zijn geen verklaring voor de fysische aard van de kosmos noch voor de empirische staat waarin de wereld verkeert.8 Voor velen zal dit dan dit spreken misschien niet acceptabel zijn omdat het oncomfortabel is. Niet de overeenkomsten worden gezocht en de heimelijke genoegens en de zelfvoldaanheid die kan ontstaan als je ‘op een lijn zit’, maar het tegendeel. De wrijving, het schuren van het ongemak, dat je het niet met elkaar eens bent en dat je die overeenkomst niet alleen niet zoekt maar zelfs dwarsboomt. De weigering tot overeenkomst en tot instemming zal sommigen als een brok in de keel blijven steken. Maar elke waarheid die zo wordt opgelegd dat je wel moet slikken om niet te stikken is manipulatie en een uiting van totalitair gedrag dat de menselijke vrijheid als subject, als zelf en als persoon fundamenteel inperkt. De vraag ontkracht de waarheid, de opgelegde antwoorden. De vraag brengt ruimte in een totalitaire opvatting van de werkelijkheid. De vraag is als een aardbeving die de antwoorden doet schudden op hun grondvesten. Ze is een opening, een mogelijkheid, om het transcendente dat in de werkelijkheid schuilt bloot te leggen. Een bron van Hidush, transcendente kennis. 9
Alles lässt sich auch in Klammern denken, ausser Gott
Der eingeklammerte Gott – der ausgeschlossene Mensch
Glauben, mit sich selbst herausrücken
Zwischen Gott und mir stehe ich zu Gott
Steht mir Gott im Weg, lege ich den Weg zurück
Gott unter Beweis – wie unter Hausarrest
oder unter Denkmalschutz
Kein Weg zu Gott, der nicht durch dich und mich führte
Ich kann von Gott reden, aber nur,
weil er zu mir nicht spricht
Gott in Sicht und kein Land!
Noch geht es um den Glauben, noch kreist es nicht um Gott
Die Nähe Gottes war immer schmerzlich.
Der Glaube legte das Opfer dazwischen, der Zweifel die Distanz.
Nun eifern Glaube und Zweifel um die grösste Entfernung von Gott.
Dass wir Gott lieben sollen, ist schwer zu begreifen,
denn selbst an uns lieben wir das Sterbliche10
Elazar Benyoëts
Als het spreken over God pluraal is, heeft in mijn ogen bijvoorbeeld ook het spreken over God vanuit de traditie van de Kabbalah recht van spreken naast het spreken vanuit de officiële theologie of de exacte wetenschap. De opvattingen uit de Kabbalah, een verzameling van teksten uit de Joodse mystieke traditie, globaal vanaf de 3e tot en met de 16e/17e eeuw, getuigen van vormen van mythologisch denken en zijn beïnvloed door andere mystiek georiënteerde tradities naast en in het Jodendom. Het zijn pogingen om na te denken over God en over zijn manifestatie in de wereld. Pogingen die geen genoegen meer namen met de officiële Joodse (vaak alleen op vervulling van de wet georiënteerde) theologie (vooral ook het Halacha gedeelte van de Talmoed). Zij sluiten eerder aan bij de traditie van de Agada, die delen uit de Talmoed die melding maken van volksverhalen, mythes en (mystiek gekleurde) overleveringen.
Met betrekking tot het ontstaan van de wereld en de kosmos en de rol van God in deze mogen de verklaringen naast elkaar blijven staan en hoeven ze elkaar niet op te heffen. De theotopie ontwikkeld in de theorieën van de Kabbalah houdt die openheid voor het goddelijke in stand. De transcendente werkelijkheid wordt niet ontkend of vervangen door pure immanentie zoals dat in het modern Westers rationeel denken plaatsvindt. In de bijbel en de in de religieuze geschriften is het boek de plek waar God gevonden kan worden en waar zijn transcendentie doorschijnt. Maar
Ouaknin stelt ook: “Thus the Book is not a “compilation,” a “manual.” It is not the scene of a gathering together of signs; it is not a system. The Book is the scene of the “impossible simultaneity of meaning,” of the “nonassemblage,” of the unsynchronizable.
The relation of the Book and time appears, then, as a fundamental relation by the fact that the Book is – or should be – the breaking up of the synchronizable, that is to say, of the recollect-able. The temporality of the Book is transcendence.
The Book will always be the future book the “book yet to come” (à-venir) or, simply, the future (avenir). The Book, by its impossibility of settling down in the “now”, helps us to attain discontinuity and time-as-discontinuity. The Book introduces us into a time that “adds something new to being, something absolutely new.”12 Precies om dat nieuwe is het mij te doen, want ik als lezer heb de kracht en de mogelijkheid om op mijn eigen wijze betekenissen aan te brengen en nieuwe betekenissen te ontdekken of bloot te leggen. Zo werk ik mee aan vernieuwing. Aan schepping. Interpretatie is niet alleen waarneming, maar de creatie van betekenis.13
Een (mythische) theorie over God en de wereld – en over het Goddelijk licht – heeft veel opzien gebaard. Ze is afkomstig van Rabbi Isaac Luria (1534-1572). Hij vormt voor velen een bron van inspiratie en van tegenspraak en conflict en zijn ideeën over het ontstaan van de kosmos heeft tot veel discussie aanleiding gegeven. Ze vond veel navolging omdat volgens Gerschom Scholem deze scheppingsmythe ook een vorm van antwoord gaf op de verdrijving van de Joden uit Spanje, waardoor het thema ballingschap en de rol van de Joden in de wereld, in die tijd en ook daarna, weer pregnant naar voren kwam.14
Zijn uitgangspunt waren volgens Marc-Alain Ouaknin drie vragen:
Hoe kan er een wereld bestaan als God overal is, als God alles in alles is,
hoe kan er dan iets bestaan dat niet God is en
hoe kan God de wereld scheppen, ex nihilo, uit het niets, als het niets (nothingness) niet is of niet bestaat?
Deze vragen zijn complex en zijn vanuit de logica niet zonder meer op te lossen want ze formuleren drie elkaar tegensprekende tegenstellingen. Het antwoord op de vragen zou je eerder een verkenning van een mogelijkheid – een ontwerp van een nieuw idee kunnen noemen. Luria introduceert het begrip Zimzum dat staat voor terugtrekking. Zimzum wil eigenlijk zeggen concentratie of contractie, maar in de betekenis die Luria hieraan gaf is het eerder terugtrekking of terugtocht. De bron voor dit begrip, zo in een tekst over rabbi Akiba, is te vinden in een parafraserende reactie op de tekst uit Exodus 25,8 waar God spreekt: “En zij zullen mij een heiligdom maken, dat Ik in het midden van hen wone”. De reacties luiden dan: “ik zal neerdalen en mijn aanwezigheid (Schekinah) inperken (azamzem) op …(2 el)”. Opvallend is hier de vervanging van de eerste persoon enkelvoud door ‘mijn aanwezigheid’ (Schekinah) maar ook het gebruik van het begrip zimzem in plaats van dahaq. Luria pakt dit begrip zimzem op als zelfstandig feit zimzum. 15
God die overal is, trekt zich terug door contractie en zo ontstaat een vrije ruimte, een lege ruimte zonder God. God gaat in ‘ballingschap’.16 In zijn oneindigheid komt ruimte vrij voor de wereld die gaat komen. In het hart van het licht van het oneindige, Ein-Sof genoemd, een kunstmatige woord volgens Scholem,17 trad een verduistering op, waardoor er een vrije ruimte vrijkwam. Een stip slechts in vergelijking met het oneindige zelf, maar voor ons zo groot als de kosmos. God ‘onthult’ zich door zich eerst terug te trekken, zo Luria. Die lege ruimte krijgt de naam Tehiru. Ze is volgens Luria niet helemaal leeg want ze bevat een residu van het goddelijk licht, een spoor dat achterblijft en dat noemt hij Reshimu.18 Voor Luria is dit proces van terugtrekking de enige garantie dat er überhaupt een wereldproces existeert.19
Gedanken über Gott führen weiter,
wenn auch nirgendwohin
Gott sagte nicht: “Es werde Welt!”
So kam es zur Schöpfung
Was uns Glaube ist, ist auch bei Gott nicht Wissen
“Ein Wissen, das kaum schon Atmen ist”
Alfred Mombert
Gehorsam kennt kein Müssen
Folgt man dem Gebot, gelangt man beim Gebieter an;
hat man seinen Glauben, hat man seinen Meister;
hat man seinen Zweifel, hat man seinen Gott.
Wenn das Wort sich erfüllt, ist das Gebot wieder voll
Gottes Auge ist ganz Ohr
Dem Hebräer ist der Name Gottes ein Minenfeld
Judentum – das Wellenspiel der Wüste20
Elazar Benyoëts
Het proces van contractie en terugtrekking waardoor een lege ruimte ontstaat maakt ook iets anders zichtbaar: het probeert een antwoord te geven op de vraag naar de oorsprong van het het kwaad in de wereld zoals wij die nu kennen. Volgens Gershom Scholem heeft Luria beschreven dat voor het proces van Zimzum in God de eigenschappen liefde en genade, goddelijk gerechtigheid en strengheid nog niet gescheiden en onderscheiden waren. De kabbalisten noemen deze strengheid Din. Deze Din was nog opgelost in de liefde en genade van God, zoals een korreltje zout in de oceaan (zo volgens Joseph ibn Tabul).21
God schept dus in eerste instantie door afgrenzing en de lege ruimte die open blijft maar die ook getekend is door de eigenschappen van God – vooral de strengheid, Din, – is in deze visie ook de oorzaak van het feit dat er een chaotische rest achterblijft vermengd met goddelijk licht. Door het proces van afscheiding en samensmelten van deze krachten in God, waarbij het kwade in principe deel uitmaakt van God, formuleert Luria dat deze Zimzum in feite een vorm van reiniging is van God zelf, die zich vrijmaakt van de kwade krachten.22 Scholem merkt op dat de tegenstelling tussen een God voor de Zimzum en een God daarna, een onpersoonlijke God en een God die langzaam persoonlijk gestalte aanneemt na de Zimzum en in het proces zelf, niet meer in deze mythe door Luria wordt uitgewerkt. Dat in de lege ruimte nog iets van God is achtergebleven en dat God zichzelf gereinigd heeft van het kwaad wordt door velen niet onderschreven.23
Rabbi Nahman, die wij al eerder hebben genoemd, radicaliseert (daarom) dit begrip van lege ruimte en vervangt het begrip Tehiru door hallal hapanui: lege (of vrije) ruimte. In die ruimte is geen enkel spoor van God meer te vinden.24 Maar hoe kan God dan toch aanwezig zijn in de wereld want het is onbegrijpelijk dat hij helemaal afwezig zou zijn. Want de wereld kan niet bestaan zonder God.
Rabbi Nahman introduceert een nieuwe term Rahmanut (compassie is een zwakke vertaling). Het begrip verwijst naar de baarmoeder, iets wat terugkomt in het begrip erbarmen. Geraakt worden door erbarmen tot in de kern van je wezen. Rahmanut komt van Rehem, baarmoeder: de plek die een nieuw leven kan ontvangen en die daarvoor ruimte maakt. Ruimte voor iemand anders dan jezelf. Rabbi Nahman noemt dat ruimte maken voor de leegheid in jezelf om de andersheid van de wereld te ontvangen. In de absentie van God verrees de wereld. De scheiding is radicaal. Ook de nieuwe geboorte is absoluut gescheiden van de oneindigheid en transcendentie van God.25 We hebben dus twee tegengestelde werkelijkheden: een wereld radicaal zonder God en een wereld die niet zonder God kan bestaan.26
De komst van de Messias is geen vervulling van de tijd en de oplossing van deze paradox, alsof de tijd tot een einde komt en zo vervuld wordt, maar de Messias en de Messiaanse tijd is een ‘onmogelijke’ vervulling in de toekomst van de paradox tussen aan- en afwezigheid van God in de wereld. Iets waardoor de tijd pas ontstaat. Ouaknin noemt de paradox die hier wordt geformuleerd met betrekking tot God ‘aanwezige afwezigheid’, ze is volgens hem logisch, ontologisch en vooral existentieel: het is essentieel een vraag van leven. Het is geen paradox op het niveau van het denken, of van het subject maar een antinomie in en van de werkelijkheid van het goddelijke. De paradox heeft volgens Ouaknin te maken met de ‘schepping’ en niet met de ‘schepsels’. Hij vormt de architectuur van de verschijning van het leven.27 We komen er met ons menselijk kennen niet uit. En met ons denken lopen we vast in deze antinomie.
die gebete im unterholz ・diese stotterei
unserer worte geht auf im sanften echo
der heilsfigur die ihre arme zum a und o
des erdballs ausbreitet ・sich einem allherrscher anheim zu geben
sich beim sterben in ihm zu sehen wird stets nur vorstellung sein:
eine wirklichkeit von geschmolzenem glas
metallsprengsel und stein
wie auch die wahrheit der wir uns jetzt übergeben
ein mosaik ist elementarer teilchen – splitt
den wir zu welt zusammensetzen ・fleisch und bein
in denselben vogelmieren und dornmyrten ・ungreifbares kolorit
wir in dieser erlösung gleichermassen mit uns allein28
Raoul Schrott
In de tweede fase in dit scheppingsproces volgens de theorie en mythologie van Luria stroomt goddelijk licht in deze lege ruimte die door Zimzum is ontstaan. Dit licht stroomt in de vorm van een directe straal. Maar daarmee is de schepping nog niet in gang gezet, want de chaos overheerst. Scholem schrijft: “Erst ein zweiter Strahl aus des Essenz des En-Sof bringt in diesem ungeordneten Sein des Weltprozess hervor, indem er die verborgenen Elemente trennt und in immer tieferer Ordnung durchdringt und gestaltet. Dabei findet, wie schon gesagt, eine ständige Wechselwirkung statt zwischen Ebbe und Flut, zwischen dem sich ausbreitenden und dem sich zurückziehenden Prinzip – die Kabbalisten nennen es Hithpaschtut, das (zentrifugale) Hervortreten, und Histalkuth, den (zentripetalen) Akt des Zurücktretens, der Regression – ,die fortwärend aufeinander reagieren. So wie also der menschliche Organismus durch den doppelten Prozess von Ein- und Ausatmen besteht und beide nicht ohne einander gedacht werden können, so konstituiert sich die gesamte Schöpfung in solchem Ein- und Ausatmen des göttliche Lebens.”29 Opvallend is hier dat deze dynamiek van samentrekken (contractie) en uitdijen (emanatie) het verdere proces blijft bepalen. Elke fase van het zijn is gegrondvest in deze bewegingen. Door dit licht ontstaat een soort van lichtwezen: dit lichtwezen wordt Adam Kadmon genoemd, de oorspronkelijke mens.30 Uit deze stroomt licht en het licht uit zijn ogen is het belangrijkste. Het Licht dat nu voortkomt uit de ogen van deze Adam Kadmon – een proces dat eerst in balans is – wordt opgevangen in Kelim ‘vaten’. Die vaten houden het licht vast en voorkomen dat het licht alle kanten uitstroomt. Ze zijn instrumenten in deze ordening.
Dit licht is ook van belang voor het scheppingsproces. Het licht voedt de Sefiroth, een verzameling van wezenskenmerken van het goddelijke, nader aangeduid in het kabbalistische werk Zohar, als ‘werkende krachten’ van God. Ook dit is een poging om God en het transcendente dat in principe onkenbaar en eindeloos is, mythisch te duiden vanuit het “Ein-Sof – idee van God”. Ein-Sof (het Oneindige van God) wordt het eerst genoemd. Daarna ontstaan vervolgens de 10 Sefiroth, ze zijn een soort van meervoudige principe van God.31 Ze maken dit meervoudige werken van God als licht duidelijk. God werkt in de schepping als onkenbare God via deze Sefiroth. Daarom hebben deze Sefiroth namen die verwijzen naar ‘eigenschappen’ of ‘dimensies’ van God.
Klaus Herrmann die een commentaar schrijft op het boek Sefer Jezira, waar de Sefiroth worden genoemd, vermeldt dat het begrip Sefiroth een neologisme is dat verwijst naar het Griekse sphaira (sferen) en dat vertaald kan worden met elementen, oerelementen (Grieks stocheia) en getallen, oergetallen. In het boek Sefer Jezira staat telkens achter het begrip Sefiroth de term belima. Dit begrip gaat terug op Job 26,7 “Hij (God) breidt het noorden uit over het woeste (tohu als in Genesis 1,2); hij hangt de aarde aan een niet (belima). Dit niet betekent letterlijk volgens Herrmann ‘zonder iets/niets’. Belima wordt in de Kabbalah genoemd: En-Sof (zonder einde).32
Over de Sefiroth is nog veel meer te melden maar dat kan bij Scholem en anderen worden nagelezen.
Das Sagen hat, wer zu bestimmen weiss.
Gott hat das erste Wort, das letzte der Dichter33
Elazar Benyoëts
Als het licht dat uit Adam Kadmon stroomt te krachtig wordt (want de emanatie van het licht gaat door) breken de vaten (Shevirah Kelim) die het licht omwille van de schepping moesten vasthouden. Het meeste van het licht keert terug tot de primaire bron, maar een deel blijft achter als vonken in de scherven van de gebroken ‘vaten’. Deze fragmenten vallen in de lege ruimte en vormen op een zeker moment het domein van de Kelippah, (scherven), de ‘andere zijde’.
Het breken van de vaten introduceert een scheiding in de schepping: voor het breken bezette elk element van de wereld een vaste plaats; na het breken is alles ontwricht. Zelfs de Sefiroth, de containers die een groter deel van het goddelijk licht zouden hebben moeten ontvangen om het door te geven naar het niveau daar beneden, hebben hun plaats verloren. Daardoor is de schepping imperfect en gebrekkig. De ‘val’ is een feit, alles is in ‘ballingschap’.
De derde fase in dit proces is de poging tot herstel: Tikkun. Dat is de rol van de mens, zijn taak bestaat in het herstellen.34 In de kabbalistische traditie wordt de schepping van Adam, die in de tuin van Eden wordt geplaatst, gezien als een nieuwe kans. Maar deze mens verspeelt zijn kans door zijn gedrag. De zonde van Adam herhaalt zich voortdurend in andere zondes.35 Veel verhalen uit de bijbel worden gelezen in het licht van dit herstel: bijvoorbeeld de uittocht uit het slavenland Egypte om de tien geboden te ontvangen, maar de bouw van het gouden kalf, een nieuwe zonde, gooit weer roet in het eten. Zo is de historie een lange aaneenschakeling van pogingen om Tikkun te bevorderen tot en met de verwachting van de komst van de Messias.
De Messias kan Tikkun op een nieuwe wijze zichtbaar maken, namelijk als een poging die lukt maar dan moet iedereen hier klaar voor zijn en moet iedereen, zo zou je kunnen zeggen, delen in deze messiaanse verwachting en navenant messiaanse handelen.
Goddelijk licht is verspreid over een onvolmaakte schepping, heeft die schepping mogelijk gemaakt en houdt die schepping in leven. De oorspronkelijke harmonie, het evenwicht is verstoord en wij leven nu in een gebroken wereld. Dat komt overeen met de (huidige) historische toestand van de wereld. Daarom vormde deze theorie van Rabbi Isaac Luria en zijn navolgers zoals Rabbi Nahman een goede verklaring voor de toestand van ballingschap waarin ook het Joodse volk zich bevond na de verdrijving uit het beloofde land en de ellende die het moest ondergaan door de vele vervolgingen en progroms.
Met het Joodse volk leeft de wereld in ballingschap, God is afwezig en de wereld is absoluut gescheiden van God. Maar de mens heeft de sleutels tot verlossing in handen en zijn taak bestaat erin goddelijk licht te bevrijden, zo de chassidim, uit de gevangenschap van de scherven. Hoe dat concreet in zijn werk moet gaan is een kwestie van mentaliteit en houding: de wereld verlossen door de ellende aan te pakken en de medemens te ondersteunen. De Baal Shem Tov, uitgebreid beschreven door Martin Buber, maakt dit in talloze anekdotes duidelijk.36 Proberen te voldoen aan de Messiaanse opdracht die aan elk mens gegeven is. Abraham Joshua Heschel zegt hierover: “Volgende de Kabbalah is verlossing niet een gebeurtenis die plotseling zal plaats grijpen aan het ‘einde der dagen’ en ook niet iets dat het Joodse volk alleen aangaat. Het is een gestadig proces, dat zich elk ogenblik voltrekt. De daden van de mens zijn afzonderlijke acten in het lange drama van de verlossing en niet alleen het volk Israël moet worden verlost, maar het ganse heelal. Zelfs de Shekinah zelve, de Goddelijke inwoning, is in ballingschap. God is, om zo te zeggen, betrokken in de tragische toestand van deze wereld; de Shekinah ‘ligt in het stof’. […] De bedoeling van het leven van de mens is dat hij het heelal voltooit. Hij moet de vonken van de heiligheid, die door heel de duisternis van de wereld verspreid zijn, onderscheiden, verzamelen en verlossen. Deze dienst is de reden van alle voorschriften en goede daden. De mens heeft de sleutels die de ketenen kunnen losmaken, die de Verlosser kluisteren.”37
Den Glauben braucht man für sich,
die Liebe für Gott
Kein Glaube kann lebendiger sein
als der Gott, der ihm innewohnt.
Verlass ich meinen Gauben,
verlass ich mich auf Gott.
Mein Glaube verliess mich,
ich aber weiche nicht von Gott.
Eine Schöpferwelt besteht nicht
aus Gegensätzen, sondern
aus Gegenteilen.
Gott steht am Ende,
ich gelange aber ohne ihn
nicht dahin.
Das Kommen des Messias –
das schrittweise Abnehmen
der Zukunft38
Elazar Benyoëts
Dit is een deel uit mijn essay: God in de kosmos. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Benyoëts, Die Eselin, o.c. p. 67
2 Goethe, Johann Wolfgang von, Das Göttliche. Gedichte, Potsdam 1941 (Rütten & Loening Verlag), p. 7
3 Rosenzweig, o.c. p. 172: “Und der Mensch, das letztgeschaffene unter den Geschöpfen? Lasset uns einen Menschen machen, – einen Menschen: der Eigenname Adam klingt im Urtext mit, es wird der erste Eigenname unter lauter Gattungsgeschöpfen, lauter Wesen, die nur geschaffen sind „nach ihrer Art“. Und wirklich „im Ebenbilde Gottes“ geschaffen – und also herausgehoben aus den anderen Geschöpfen und, ob mit oder ohne Eigennamen, belehnt mit dem, was der Schöpfer selbst den Himmelslichtern weigerte: Gottebenbildlichkeit, einer nicht durch die Allgemeinheit der Gattung vermittelten und keiner Vielheit bedürftigen Persönlichkeit, einem Selbst. Ein Neues ist aufgegangen. Aber auch mehr als Selbst – Seele? Dem Menschen ist der Hauch des Lebens eingehaucht; aber haucht er ihn denn auch aus? Spricht er? Er ist stumm geschaffen.”
4 Benyoëts, Die Eselin, o.c. p. 53
5 Ibid.,p. 160
6 “Mahloket undermines satisfaction, “knowledge where thought is always shown as true to type.” Talmudic Mahloket shows that thought is not conceptual; in conceptual thought, the diverse is brought together in the presence of representation. In this way the diverse accepts synchrony, confirms its aptitude for entering into the unity of a genre or a form. Everything allows itself to be thought together at once: it is a thought of presence. Mahloket shows that everything cannot be resolved into the same, cannot lend itself to synchrony and synthesis, that perception is not only an understanding, a graspable; it bursts open the immanent structure of synthetic and simplistic thought, shakes up the tranquillity of a single and unique truth that slumbers and is forgotten because it is no longer thought out.” Ibid., p. 160
7 Ibid. p. 160
8 We must insist, and repeat: Tsimtsum should never be understood in the context of a cosmology. The notion of Tsimtsum is ontological! Ibid., p. 226-227
9“The speech of Mahloket is a question, but it does not seek an answer (even if an answer is often given): Sheelah without Teshuvah! (vraag zonder antwoord) It introduces nonrepose, unsettling, and so the security of accomplishment and foundation is brought into question. In Mahloket, the speech of the question is “the first fissure visible in the psyche of satisfaction.”” The refusal of satisfaction, of contentment, or, in other words, of a totality is one of the essential characteristics of Mahloket. The question shatters the totality, the concept; it is an opening and a way toward (and of) transcendence; it is the source of Hidush, of transcendent knowledge.” Ibid., p. 162
10 Benyoëts, Die Eselin, o.c. p. 52
11 Ouaknin onderscheidt tussen wijsheid in de westerse traditie en het begrip Hokhmah, tussen de wijze en de Talmid Hakmam in de Talmoed: “The wise man is the world of the “same.” The Talmid Hakham is not a man who wants to become a wise man, because the state of wisdom would halt becoming, the dynamics of meaning. If wisdom is the art of answering all questions that can he asked about human existence, Hokhmah is the art of asking them. The Talmid Hakham always end up by asking a question that he cannot answer. In this way, he cannot he satisfied; that is what drives him to become. For if conscious satisfaction can he translated by identity with oneself, the consciousness of nonsatisfaction stimulates and reveals a change: the Talmid Hakham is essentially the man who changes. The Talmid Hakham and Hokhmah contrast profoundly with the wise man and wisdom: Hokhmah is a mode of being that refuses absolute knowledge and self-satisfaction!” Ibid., p. 164-165
12 Ibid., p. 169
13 Er loert echter altijd het gevaar dat er algemeenheden belangrijker worden gemaakt dan de betekenis van de afzonderlijke letters – in het Hebreeuws zijn deze letters prominent aanwezig – dit in tegenstelling tot onze taal waar begrippen en woorden de aandacht eisen. Door de afzonderlijke letters te verwaarlozen bij de studie naar de teksten en meteen over te springen naar de woorden blijft een dimensie onbelicht en loop je betekenissen mis. Het tweede gevaar is op basis van wat je leest een theologie te ontwerpen. Ouaknin hierover: “Each letter is a world, each word, a universe. To read letter after letter is to understand the constitution of things in their essence; it is to seize the first faltering attempts of a language in a process of being created, opening up to the light of the world. To read words is to shut oneself up in a totality, without having traveled the difficult road of the joining up of letters one to another, without understanding the secret progression of their creation. The first and the second error are identical, als Rashi explains: they lie in what we could call, with Levinas, the “failure of transcendence”. This failure originates in “a theology that thematizes the transcending in the logos, assigns a term to the passing of transcendence.” Ibid., p. 182
14 Vgl. Scholem, Gershom, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zürich 1960 (Rhein-Verlag), p. 148
15 Vgl. Lenhardt, Pierre, von der Osten-Sacken, Peter, Rabbi Akiva. Texte und Interpretationen zum rabbinischen Judentum und Neuen Testament, Berlin 1987 (Selbstverlag Institut Kirche und Judentum), p. 172-173
16 Scholem hierover: ”Die Kabbalisten sagen es nicht direkt; aber es ist impliciete in ihrer Symbolik gelegen, dass dies Zurücktreten des göttlichen Wesens in sich selbst eine tiefste Form des Exils, der Selbstverbannung ist. Ibid., p. 148; zie ook: Farben und ihrer Symbolik in der jüdischen Überlieferung und Mystiek, in: Scholem, G., Judaica 3. Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt am Main 1987 (Suhrkamp), p. 120 “Es ist ein Kunstwort, von den Kabbalisten eingeführt, um das schlechthin Namenlose an Gott zu bezeichnen.”
17 Scholem, G., Judaica 3. o.c., p. 124-126; 267
18 “-How can there he a world if God is everywhere?
-If God is “Everything-in-Everything,” how can there he things that are nor
-How can God create the world ex nihilo, if there is no nothingness?
Luria answers by formulating the theory of the Tsimtsum, or the “Withdrawal.” According to this theory, the first act of the Creator was not to reveal himself to something exterior. Far from being a movement toward the outside, or a coming out from his hidden identity, the first stage was a retreat, a drawing back; God retired “from and within himself” and, by this act, abandoned to the emptiness a place within himself, created a space for the world-to-come.
At a certain point in the heart of the light of the In-finite (Ein-sof), the divine essence of “light” was eclipsed; a space was left empty, in the middle. Compared to the In-finite, this space was only an infinitestimal dot, but compared to Creation, it was the whole of cosmic space. God can reveal himself only because, first of all, he withdrew. In the Lurianic writings, the “empty space” is termed Tehiru. According to Luria, there remained in this primordial emptiness, or Tehiru, a small residue, a trace of the fullness and the divine light, called Reshimu.” Ibid., p. 269/273
19 Scholem: “Der Akt des Zimzum ist für Luria die einzige Garantie dafür, dass überhaupt ein Weltprozess existiert, indem ja erst das Zurücktreten Gottes auf sich selbst, das irgendwo einen pneumatischen Urraum schafft – bei den Kabbalisten Tehiru genannt -, es ermöglicht, dass irgend etwas da ist, das nicht ganz und durchaus Gott in seiner reinen Wesenheit selber ist.” Ibid., p. 148
20 Benyoëts, Die Eselin, o.c. p. 47
21 Scholem schrijft over dit proces in navolging van Luria: “Im Akt des Zimzum werden nun die verstreuten Elemente der richtenden Gewalt im Grunde des göttlichen Wesens zusammengezogen und werden als solche erkennbar. Den der Zimzum selbst ist als solcher ein Akt der richtenden Gewalt in Gott, indem er Beschränkung und Negation seiner selbst bedingt. Denn das Wesen des Richtens besteht für den Kabbalisten ja darin, dass Grenzen gezogen werden und alles auf richtige Weise determiniert wird, oder wie Cordovero es formuliert hat: in jedem Ding stecke die Qualität des Abgrenzens, insofern es bleiben will, was es ist, und in seinen Grenzen verharren möchte.So spielt nach kabbalistischer Auffassung gerade im Dasein individueller Dinge die mystische Kategorie des Abgrenzens eine wichtige Rolle. Wenn also der Midrasch sagt, dass Gott die Welt mit der Eigenschaft des strickten Rechts, des Din, geschaffen habe, dann aber gesehen hätte, dass sie dadurch allein keinen Bestand haben könne und die Eigenschaft des Gnade ihr zugestellt habe, so bedeutet das im Sinn Lurias eben dies: der erste Akt, der Akt des Zimzum, mit dem Gott sich selbst determiniert und sich selbst beschränkt, ist ein Akt des Din und offenbar daher die Wurzel alles Din im Weltprozess. Aber diese “Wurzeln der göttliche Strenge” blieben nun zurück, chaotisch vermischt mit dem Abglanz oder dem Residuum des göttliche Lichts, der auch nach dem Zurückweichen der göttliche Wesenheit in jenem durch den Zimzum geschaffenen Urraum zurückblieb.” Scholem, Gershom, Jüdische Mystiek in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957 (Rhein-Verlag), p. 288-289
22 “Die Idee des immer weiter fortschreitenden Gewalten, in denen das Böse letzten Endes schon in Gott mitgesetzt ist, bestimmt bei Luria selbst den esoterischen Charakter des gesamten folgenden Prozesses als einer Reinigung des göttlichen Organismus von den Elementen des Bösen. Diese mit anderen Motiven von Lurias Denken zweifellos in Widerspruch liegende, zugleich auch theologisch besonders anstössige oder doch problematische Rede van einem fortschreitenden Selektionsprozess des Bösen aus Gott wird in den meisten Darstellungen des Systems, vor allem auch bei seinem Schüler Chajim Vital, in dessen grossem Werk Ez Chajim, dem “Baum des Lebens”, geflissentlich abgeschwächt oder übergangen, so dass der Zimzum nicht als eine notwendige Urkrise in Gott selbst, sondern als freie Liebestat erscheint, die aber, freilich paradox genug, die Gewalten des Gerichts zuerst entfesselt.” Scholem, Zur Kabbalah und ihrer Symbolen, o.c. p. 149
Zie ook: “In einem tiefen Sinn liegt also die Wurzel alles Bösen in der Welt, das in der Kategorie der richtenden Gewalt (Din) gründet, gesetzmassig schon im Akt des Zimzum selbst verborgen.” Scholem, Die Jüdische Mystiek, o.c. p. 289
23 “Denn auch Luria fasst, dem Erbe des Sohar getreu, die Vorgänge im Urraum nach dem Zimzum bis zu einem ganz bestimmten Stadium als Vorgänge in Gott selber auf, eine Theorie, die nicht verfehlt hat, die Kabbalisten, die diese Anschauung aufrechtzuerhalten suchten, in grösste Schwierigkeiten zu stürzen.” Ibid., p. 288
24 “If the space is really empty of God , there cannot be any trace.
The empty space is “empty of God”: radically a-theist, not as a mark of the in-existence of God, but his absence in the midst of the space of the world. The theory of the Tsimtsum is opposed to all pantheism (…)
Rabbi Nahman is one oft those who, among the Cabalists and masters of Hasidism, insisted the most on the radicality of the Tsimtsum: God is absent from the world. But he does exist beyond the world; so there will always he an infinite distance between man and God, whose surmounting (or nonsurmounting) constitutes one of the essential aspects of the life of man.” Ibid. p. 273
25 “Rabbi Nahman introduces an important term, that of Rahmanut. What does this term mean? In modern Hebrew, it means “compassion,” “mercy,” “pity”: weaker meanings compared to the original meaning. The term Rahmanut comes from the term Rehem, the “womb,” “uterus.” “It describes the uterine nature of the womb, that is to say, the capacity of the uterus to be what it is: to conceive the fetus, the ubar. It is the capacity of the Rehem to open up, to make an empty space in the heart of fullness of the person and to make room for the embryo, for a being Other. Rahmanut is essentially the ability to conceive someone other than one self.” It is by conceiving the emptiness in oneself to receive the alterity of the world; it is by withdrawing from and within himself that God created the world. From this absence of God, the world arose.
The creation of empty space made alterity possible by separation. It is a radical separation between the one who begets and the one begotten (between mother and child). The Tsimtsum, by the empty space it introduces, represents the paradigm of the “introduction of the difference in the nondifferentiated.” It is an alterity in separation, a distancing, a differentiation that makes fusion no longer possible. One can only throw out a bridge in an attempt to cross the abyss, without ever succeeding(…)
The absolute separation from God, his absolute transcendence, is the logical condition for the existence of man and the world. For Rabbi Nahman, atheism logically precedes religion, and the latter – an unrelating relation – is never the abolition of the former.” Lévinas explicitly says that creation ex nihilo, which he describes as a renunciation, a contraction “leaving room for the separated being,” presupposes atheism.” Ibid., p. 274
26 “According to Rabbi Nahman, a world without God is inconceivable. Of course, there is “atheism,” but there is also “religion.” Yes, there is absolute transcendence, but the divine has to be reintroduced, given the possibility of immanente. This reintroduction of the divine into the “space empty of God” is the origin of the fundamental paradox. Two opposite things have to be asserted at the same time: (1) God is absent from the world (as a consequence of the Tsimtsum); (2) God is in the world, because the world cannot exist without him. This antinomy is logical, ontological, and existential. Rabbi Nahman is conscious of the difficulty of his development; because of this, he insists on the fact that this paradox , which must be posited logically, does not belong to the realm of intellectual comprehension.
There is an important relationship between this paradox and time. It is only in a future “yet to come” (à-venir; le’atid lavo) that the possibility of understanding will arise. The future “yet to come,” like the Messiah, is not for Rabbi Nahman a stage, a fulfilment of time, but, on the contrary, it is its impossible fulfilment that constitutes it as time. It is the incomprehensibility of the paradox that generates time.” Ibid., p. 274
27 Ibid., p. 277
28 Schrott, o.c. p. 19
29 Scholem, Die Jüdische Mystiek, o.c. p. 289
30 “Im Urraum biden sich die Urbilder allen Seins, jene von der Struktur der Sefiroth bestimmten Formen des Adam Kadmon, des Gottes, der in die Schöpfung als Schöpfer eintritt. Das prekäre Beieinander der verschiedenen Arten göttlichen Lichtes, die hier zusammenwirken, bringt aber weitere Krisen hervor. Alles, aber auch alles, was sich nach der Entsendung des Strahls aus dem Licht des En-Sof, des unendlichen Wesens, in das Pleroma bildet, trägt die Spuren der doppelten Bewegung des sich immer erneuernden Zimzum und der nach aussen drängenden flutenden Emanation. Jede Stufe des Seins gründet in dieser Spannung. Aus den Ohren, dem Munde und der Nase der Urmenschen brechen Lichter, die tief verborgenen Konfigurationen, Welten innerlichsten Standes hervorbringen. Aber der Hauptentwurf der Schöpfung schreibt sich von den Lichtern her, die aus den Augen des Adam Kadmon in eigentümlicher Brechung hervorkommen. Denn jene Gefässe, die, selbst aus niederen Arten von Lichtmischungen bestehend, bestimmt waren, diese Lichtfluten der Sefiroth aus seinen Augen aufzunehmen und so als Gefässe und Instrumente der Schöpfung zu dienen, zerbrachen unter ihrem Anprall. Dies ist die entscheidende Krise allen göttlichen und kreatürlichen Seins, der “Bruch der Gefässe”, von Luria auch mit einem soharistischen Bilder das “Sterben der Urkönige” genannt.” Ibid. p. 150
31 “Der verborgene Gott, sozusagen das innerste Selbst der Gottheit, hat weder Bestimmungen noch Attribute. Dieses innerste Selbst nennen der Sohar und die meisten Kabbalisten gern En-Sof, das heisst, “das Unendliche”. Wo aber dieses verborgene Selbst im Weltprozess wirkend hervortritt, da kommen ihm positive Attributen zu, und diese Attribute sind tiefe Realitäten des göttlichen Lebens; sie sind Stufen göttlichen Seins und göttlicher Manifestationen, in denen sich sein verborgenes Leben ausströmt.” Ibid. p. 227; en in Judaica 3. o.c., p. 120-121: “Aus ihm emanieren die zehn Sefiroth, die aber nicht nur Grundeigenschaften Gottes in seinem Verhältnis zus Schöpfung sind, sondern wirkende Kräfte und mehr als das, Bereiche der göttlichen Lichter. In ihnen stellen sich die schaffenden Potenzen in Gott, das was von ihm auf die Schöpfung einwirkt, besser gesagt: sie hervorruft und bestimmt, dar, oder mit andern Worten: der lebendige Gott, der aus seiner Verborgenheit heraustritt und sich offenbart. Die Sefiroth sind keine Schöpfungen Gottes: sie sind die Mannigfaltigkeit, die in der dynamischen Einheit seines Lebens beschlossen ist.”
32 Vgl. Sefer Jezira, Buch der Schöpfung, Frankfurt am Main Leipzig 2008, (Verlag der Weltreligionen), p. 226-227
33 Benyoëts, Die Eselin, o.c. , p. 41
34 Ibid., p. 278
35 “Der Bruch der Gefässe setzt sich in alle weiterem Stufen der Emanation und Schöpfung fort; alles ist irgendwie gebrochen, alles hat seinen Makel, alles ist unvollendet. Die Frage nach dem Grunde dieses Bruchs in Gott ist natürlich für die Lurianische Kabbala ebenso unausweislich wie letzthin unlöslich.” Scholem, Zur Kabbala. o.c., p. 151
36 Buber, M., Die Erzählungen der Chassidim, Zürich 1990 (Manesse) en Buber, M., Die Legende des Baalschem, Zürich 1988 (Manesse)
37 Heschel, A.J., De aarde is des Heren. De innerlijke wereld van de Jood in Oost-Europa, Baarn 1991 (Ten Have), p. 65-66
38 Ibid., p. 133
