2.4 De onvervulde ruimte in het denken
Man kann sich die Zukunft vorstellen,
sich aber nicht in ihr.
Das macht die Blutarmut von Utopien aus
Das ewige Leben –
das weit hinter uns
liegende Paradies1
Elazar Benyoëts
De wereld als heterotopie is vreemd, ze werkt bevreemdend, ze is niet af, er is ruimte voor verbetering. Zo wordt de utopie geboren, de goede plaats die er nog niet is. Daarom verlangt de mens naar een soort van paradijs op aarde, niet in het hiernamaals, maar binnen handbereik. Het streven naar een theocratie wil dit ook, en gelooft ook dat het haalbaar is. Zij zien het niet als utopie, maar als een concreet doel om alles door te geven. Het goede van deze plaats moet worden gekocht met veel strijd en opoffering en er vallen veel doden. Theocratie zou je een doorgeschoten utopie kunnen noemen, een soort van verwarring die niet meer kan onderscheiden tussen wat reëel haalbaar en wat fictie is. De tragiek is dat er zoveel doden moeten vallen totdat blijkt dat de droom op een illusie is gestoeld. De ontwikkeling van Nazi-Duitsland en hun bondgenoten hebben dit meer dan duidelijk gemaakt. Als met alle geweld een fictie wordt nagestreefd en dat de droom de werkelijkheid moet gaan vervangen ligt de vernietiging van de bestaande wereld op de loer.2
De utopie is een invulling van de wereld als heterotopie die gebruik maakt van de fictie van het anders zijn. Voor hen die deze utopie aanhangen is het geen fictie, maar een droom die zij graag verwerkelijkt zouden zien, maar vooralsnog zit dat er niet in. Umberto Eco heeft dat prachtig onder woorden gebracht in ‘De geschiedenis van de imaginaire landen en plaatsen’.3 Gedurende de loop van de menselijke geschiedenis hebben vertellers fabuleuze geschiedenissen ontwikkeld waarin de meest prachtige vergezichten werden gepresenteerd aan hun tijdgenoten. Science fiction ligt in deze lijn. De wetenschappelijke ontdekkingen hebben veel van die verhalen, denk aan Jules Verne, in een andere vorm weliswaar, waar gemaakt. Wat nu nog fictieve wetenschap lijkt zou over vijftig tot honderd jaar werkelijkheid kunnen worden. Het Transhumanisme kent inmiddels vele aanhangers. Het is een vorm van niet willen accepteren dat de werkelijkheid en de wereld waarin we leven grenzen stelt aan ons menselijk bestaan. Grenzen, die onoverkomelijk zijn, zoals de dood.4
Maar dichter bij huis heerst dat verlangen ook: het opheffen van vooral de menselijke beperkingen op het terrein van de kennis, het lichaam (invaliditeit), voortplanting en vormgeving van de samenleving. Armoede en het ontbreken van sociale gerechtigheid, de machtsaanspraken van groeperingen en de terreur en oorlogen die daaruit voortvloeien, de verslaving aan drugs, aan kunstmatige ‘designsensaties’ met behulp van pillen, aan alcohol en andere middelen, de uitbuiting van kinderen en volwassenen, de onderdrukking van vrouwen, de ontkenning van homoseksualiteit, het zijn allemaal fenomenen en symptomen die het leven zelf of de effecten ervan onaangenaam en gruwelijk kunnen maken. Daarom is het niet vreemd dat de mens verlangt naar een maatschappij waar hij of zij tot zijn recht kan komen – namelijk volledig tot zijn recht, zonder beperkingen opgelegd door staat of religie.
Meine Erkenntnis reicht aus,
Gut und Böse zu unterscheiden,
nicht aber das Wahre,
das sie beide ausmacht
und zusammenhält,
zu begreifen.
Um das zu erkennen,
hätte ich vom Baum des Lebens
kosten müssen
Nach der Vertreibung Adams,
hatte auch Gott
im Paradies nichts mehr zu suchen5
Elazar Benyoëts
De onvervulde ruimte in het denken leeg laten is een opgave die niet iedereen gegeven is. De wereld invullen als een utopie of sterker nog als een theocratie is een vorm van niet kunnen leven met deze leegte en principiële ‘on-vervulbaar-heid’. Principieel omdat ik van mening ben dat er een rest bestaat, een rest die een summum is, die niet met ons denken en ons willen ingevuld kan worden. Dat is het deel dat zich aan onze waarneming, aan onze manipulatie via techniek en wetenschap onttrekt. Dat deel kun je het transcendente deel van onze werkelijkheid noemen. Voor Martin Heidegger wordt dat in zijn latere denken zelfs het kenmerk van het bestaan (Dasein) en de wereld. Er-zijn (Dasein) en wereld dragen de sporen van deze transcendentie die het Zijn wezenlijk is, en deze transcendentie is fundamenteel voor hun constitutie. Deze transcendentie constitueert ook de subjectiviteit, ze vormt er de essentie van, omdat het subject als kennend subject de wereld en het er-zijn bevolkt en er een innige band mee heeft.6 In de wereld zijn is deel uitmaken van de wereld en er een relationele structuur mee onderhouden die verder gaat dan het wetenschappelijk instrumenteel kennen. Heidegger heeft hier uitgebreid over geschreven en grijpt daarbij vooral ook terug op poëzie als wijze van waarnemen van de wereld en de werkelijkheid, een manier van (intuïtief) kennen met een eigen waarheidsdimensie.7
Jeff Malpas die een uitgebreide studie van het werk van Heidegger heeft gemaakt met de focus op de plaats, de topos, de topologie bij Heidegger, komt tot de conclusie dat de poëzie een van de beslissende vormen van input is geweest voor het denken van Heidegger, naast de Griekse filosofie en filosofen die daar op bouwen. Een hoofdstuk in de studie van Malpas is dan ook getiteld: the Poetry That Thinks: Place and “Event”. De Duitse dichter Friedrich Hölderlin is een van de poëtische pilaren in het denken van Heidegger.8 Het begrip topologie komt pas laat in het denken van Heidegger ter sprake maar het vormt als het ware de afsluiting en de samenvatting van zijn vroegere thema’s. Begrippen als “Lichtung”, de open plaats waar de waarheid aan het licht komt, de waarheid van het er-zijn als geconcretiseerde vorm van het zijn dat transcendent is, en “Ereignis” daar waar het zijn van het er-zijn zich afspeelt in de gebeurtenis, zijn hier voorbeelden van.9 Malpas stelt dat Heidegger met zijn denken aansluit op een primair ervaringsfeit van alledag: de wereld en de wereld van de taal waarmee wij ons ertoe verhouden.10
Heidegger heeft er op gewezen naar aanleiding van gedichten van Hölderlin, dat thuiskomen, het thuis-zijn, het dichts in de buurt komt van het er-zijn (Dasein). Thuis is de plaats waar het bestaan het meest concreet gestalte krijgt: het thuis is in de heterotopie die de wereld is, het meest dichtbij, rakend aan de autotopie die het lichaam is, en waar het lichaam zich in de gedaante van het zelf thuisvoelt. Natuurlijk is het woord “Heimat” ook door de geschiedenis van Duitsland en door de verwantschap van Heidegger met het gedachtengoed van de nazi’s, waarvan hij nooit echt afstand heeft genomen, besmet. Maar ik denk ook aan de jaren die hij heeft doorgebracht, veelal in eenzaamheid, in het bosgebied van Schwarzwald, de bergen en heuvels, de uitgestrekte bossen, waar de romanticus Heidegger, want dat was hij ook in het diepst van zijn ziel, gewoond en geleefd heeft.11 Malpas eindigt in zijn conclusie met een gedicht van James K. Baxter dat ons, net als Heidegger volgens Malpas aanmoedigt om “to “release” ourselves to the world as that which claims us rather than being claimed by us; called to a journey that turns always homewards.”12 Een gedicht dat ik graag citeer omdat het ook verwoordt waar ik al meer dan een half leven mee bezig ben, het schilderen van het landschap en de transcendentie die zich daarin verbergt.
Alone we are born
And die alone
Yet see the red gold cirrus
Over snow mountain shine
Upon the upland road
Ride easy stranger
Surrender to the sky
Your heart of anger.13
De wereld, de andere plaats, de betere plaats, de wereld als onvoltooide wereld en als utopie en de wereld als thuis, om er (eens) in thuis te komen is ook een wereld die gekenmerkt wordt door de tijd van de toekomst. Ze is een heterochronie, ze bevindt zich in een andere tijd, een andere chronologie die nog niet is aangebroken. Ze is als gewenste heterotopie iets wat uitstaat. Zoals de komst van de Messias die langverwacht is en door velen naderbij wordt gewenst. Het is een tijd waarin het moment nu zal aanbreken, een soort van kairos, een vervulde tijd waarin alles tot zijn vervulling zal komen. Cornelis Verhoeven beschrijft onze huidige situatie in dit licht als wonen tussen twee paradijzen. Terugkijkend naar het paradijs dat er was en hopend op het paradijs dat zal aanbreken in de toekomst. Het is hopend op een vervulling van de nu onvervulde ruimte in een onvervulde tijd. Die vervulling wordt religieus als verlossing geduid. Maar daarmee zijn we in een volgende paragraaf aangeland: de ruimte morgen.
an gott
dass an gott geglaubt einstens er habe
fürwahr er das könne nicht sagen
es sei einfach gewesen gott da
und dann nicht mehr gewesen gott da
und dazwischen sei garnichts gewesen
jetzt aber er müsste sich plagen
wenn jetzt an gott glauben er wollte
garantieren für ihn könnte niemand
indes vielleicht eines tages
werd einfach gott wieder da sein
und garnichts gewesen dazwischen14
Ernst Jandl
Dit is een deel uit mijn essay: God in de kosmos. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
Noten:
1 Benyoëts, Die Eselin, o.c. p. 46
2 Giorgio Agamben vraagt zich dan ook in mijn ogen terecht af of wij ons als samenleving niet nog steeds bevinden aan de randen van het nazisme, als hij de tekst bespreekt over het Hitlerisme van Emanuel Lévinas uit 1934, een analyse van het denken van de nazi’s rond het geworteld zijn in de feitelijkheid van het bestaan – iets wat bij Martin Heidegger een van de grote thema’s is. Vgl. Heidegger und der Nazismus, in: Ibid. p. 369
3 Eco, Umberto, De geschiedenis van imaginaire landen en plaatsen, Amsterdam 2013 (Prometheus, Bert Bakker)
4 Vergelijk https://nl.wikipedia.org/wiki/Transhumanisme
5 Benyoëts, Sandkronen, o.c. p. 106
6 Vergelijk de nauwkeurige reconstructie van het denken van Heidegger over transcendentie en ruimte door Jeff Malpas in: Malpas, Jeff, Heidegger’s Topology; Being, Place, World, Cambridge 2006 (the MIT Press), p. 163-165. De band van het subject met de wereld in de vorm van innigheid, het principe van innigheid als vorm van transcendentie, komt ook terug bij Peter Strasser, Ibid., o.a. p. 77
7 Een van de mooiste verwoordingen vind ik uitgedrukt in de dialoog van Heidegger met een Japanner over taal en het wezen van de taal. Het Japanse begrip voor taal luidt: “koto ba” – letterlijk vertaalt betekent “ba” bloemblaadjes (van een kersen- of pruimenboom bijvoorbeeld). “Koto” is niet zo makkelijk te vertalen: “Diese Frage ist am schwersten zu beantworten. Indessen wird ein Versuch dadurch erleichtert, dass wir das Iki zu erläutern wagten: das reine Entzücken der rufenden Stille. Das Wehen der Stille, die dies rufende Entzücken ereignet, ist das Waltende, das jenes Entzücken kommen lässt. Koto nennt aber immer zugleich das jeweils Entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt.” in: Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1986 (Verlag Günther Neske), p. 142
8 Vergelijk, Malpas, Ibid., p. 211 e.v. Zie ook nog tal van andere voorbeelden in het werk van Heidegger waar hij de gedichten tot uitgangspunt maakt van zijn denken in “Unterwegs zur Sprache” o.c.
9 “Heidegger’s thinking thus begins with what is, in a certain sense, the simplest and most everyday of phenomena – the everyday fact of the constant and ongoing encounter that is the world, an encounter with which we are inextricably bound up, an encounter in which things, persons, and our own selves come to light. This encounter is not something that first occurs in some inner space within our skulls, nor in some purely mantal realm apart from the world as such (as if we could make sense of the inner in separation from the outer, as if we already knew what the “mental” itself is); it is not something that occurs in a purely external realm of cause and materiality (as if we knew what the “external” and the “material” could mean here). The happening of the world occurs first in the calling of language, in the gathering of the thing, in the opening up of the time-space that is also the “talking-place” of place. As it begins with something simple, so Heidegger’s thinking is an attempt to address the question, and the questioning, of being in a way that remains true to being as such, but which is also true to the belonging together of being and beings, of presence and what is present, of being and human being. All of Heidegger’s thought can be constructed as an attempt to articulate this place of being.” Ibid., p. 306
10 “Der späte Heidegger litt under seiner Zeit, aber er lebte, wenn ich es richtig gespürt habe, nicht in einer Stimmung der Rettungslosigkeit. Wenn er als Philosoph obstinat van Gott schwieg, so war das nicht Unglaube, sondern der Respekt vor einer Wirklichkeit, die unsere Metaphysik nicht mehr berechtigt war, auszusprechen. Er achtete, so schien mir, die naive Rede von Gott, wo sie ihm begegnete; die reflektierte durchschaute er in ihrer Grundlosigkeit. In der Dichtung Hölderlins fand er die Rede, die er traute. Er sagte mir einmal, seine Philosophie solle nichts Anderes als die Dichtung Hölderlins, die vor ihm da war, nachträglich möglich machen.Ich habe mich nie aufgefordert gefühlt, dies wie eine Privatreligion mitzumachen. Er spürte hier etwas, was am Rande seines Wahrnehmungsvermögens lag, und jenseits des Wahrnehmungsbereichs fast aller, die ihm meinten kritisieren zu sollen. In den Sechzigerjahren erzählte er mir von dem tiefen Eindruck, den ihm im Besuch bedeutender Japaner der Zen-Buddhismus gemacht hatte, der das Entscheidende ganz unmetaphysisch sagt; es war als sei ihm hier eine Tür aufgegangen.” Weizsäcker, Carl Friedrich von, Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, Frankfurt am Main 1980 (Fischer), p. 306
11 Ibid., p. 315
12 Baxter, James K., Collected Poems, Melbourne 1981 (Oxford University Press) p. 34
13 Killy, Walther (Hrsg.), Deutsche Lyrik von den Anfängen bis zur Gegenwart in 10 Bänden, München 2001 (Deutscher Taschenbuch Verlag), Band 10, p. 104
betekenisgeving & levenshorizon 