2.2 De niet-ruimte als een begin voor het denken
Een waarlijk wetende man is daarom niet degene die blindelings een waarheid naloopt, maar alleen hij die steeds weet heeft van alle drie de wegen, die van het zijn, die van het niet-zijn en die van de schijn. Superieur weten — en ieder weten is superioriteit — wordt slechts aan hem geschonken die de inspirerende storm op de weg van het zijn heeft ervaren, die de verschrikking van de tweede weg naar de afgrond van het niets niet vreemd is gebleven en die toch de derde weg, die van de schijn, als voortdurende noodzaak heeft aanvaard.1
Martin Heidegger
De ontologisch differentie, (wij kennen het zijn alleen als vorm van ‘Dasein’), het Zijn dat zich aan ons denken onttrekt, het object dat wij niet kunnen vatten met ons verstand zoals het in zichzelf is2, en de onmogelijkheid van het denken dat over zichzelf wil nadenken, geldt ook ten aanzien van onszelf als wij nadenken over wie wij wij ten diepste zijn. Wij kunnen niet buiten onszelf gaan staan en naar onszelf kijken en als we het al zouden kunnen, en onszelf als een soort van object zouden kunnen bekijken, zou nog steeds deze ontologische differentie gelden, het verschil tussen wat we waarnemen en wat er is. Het ‘ken uzelf’ als opdracht van het orakel van Delphi blijft dus een hopeloos pogen zonder ooit tot een einde te komen. De mens is niet thuis bij zichzelf, ook al bewoont hij als auto, als zelf zijn lichaam, zijn autotopie. Het feit dat wij via het denken proberen door te dringen in wie wij werkelijk zijn, ons zelf, ons diepste zelf, of welke kwalificaties wij daaraan ook willen geven, is tot mislukken gedoemd. Ook de weg van het voelen, de weg van de ervaren emoties en de reflectie daarop leidt niet tot diepere kennis of tot een ware kennis van het zelf. Denken en voelen kleuren wel de zelfbeleving en hebben een aandeel in de vorming van de persoon en de wijze waarop deze persoon reageert op zichzelf en zich toont aan de wereld, maar zij vormen niet de koningsweg tot de kennis van het zelf. Het blijven slechts verkenningen, pogingen om dieper te geraken.
We hebben de lichamelijke constitutie als uitgangspunt gekozen voor onze verkenningen omtrent de mens, omtrent de relatie mens en wereld en mens en God en daarom wil ik in deze paragraaf naar de mens kijken vanaf het eindpunt: zijn dood. Levert deze kijk op de mens en op zijn existentie inzichten op ten aanzien van zijn relatie met wereld en God, ten aanzien van de concrete ervaring van God in de ruimte, de heterotopie, die de wereld is?
TOD
Ohne ihr kopftuch abzulegen
stirbt mutter,
und das einzige mal
weine ich bei dem kläglichen anblick
ihrer selbstgewebten kleides.
Oh, wie still ist der schnee,
we von flügeln des gestrigen dämons
geebnet,
oh, wie hoch sind die schneewehen,
als lägen darunter –
berge von heidnischen
opfergaben.
Und die schneeflocken
tragen und tragen ununterbrochen zur erde
die hieroglyphen gottes…3
Gennadij Ajgi
De dood zou je een a-topie, een niet-plaats kunnen noemen, plek waar het absolute zwijgen de overhand heeft. Een zwijgen afgezet tegenover de taal van de levenden. De levenden zijn uitgepraat, voorgoed, met muntjes op de ogen, om de overtocht te betalen, worden ze overgezet door de veerman naar het dodenrijk. Zij zijn uitgespeeld, uitgedacht, uitgeleefd. Deze beeldspraak is er een uit de Griekse mythologie, waar de dode op een andere wijze voortleeft, al dan niet gestraft omwille van zijn daden, of beloond. In de mythologieën van de wereld heeft men de dood een plek gegeven als nieuwe ruimte van voortbestaan. In de mythologie is de dood eigenlijk geen a-topie maar een mortopie, een doodplaats, waar de dood de scepter zwaait. Schrijvers zoals Dante hebben daar hun fantasie op losgelaten om de meest vreemde en gruwelijke situaties te beschrijven.4 Kenmerkend voor de meeste beschrijvingen is dat de wereld van de dood en het leven na de dood er een is van hel of paradijs en die wereld ligt vast in het ‘plan’ van God. Zonder godsgeloof, zonder religieuze beeldtaal zouden deze beschrijvingen waarschijnlijk elke grond missen en zouden ze nooit zo populair zijn geworden. De mens, ook en zeker ook de gelovige mens, heeft behoefte aan houvast en deze verhalen leveren als het ware een stukje troost. Na de dood is het niet afgelopen. Jheronimus Bosch heeft in zijn schilderijen dankbaar gebruik gemaakt van dit geloof in een God die beloont en die straft. Maar wij zijn inmiddels een paar eeuwen verder en de vanzelfsprekendheid waarmee de middeleeuwse mens zich kon overgeven aan een plan van God is voorbij. Sinds de dood van God, verkondigd door Friedrich Nietzsche, en door anderen triomfantelijk opgepakt, zijn de kaarten anders geschud en zitten wij met een wereldbeeld waarin voor God geen plaats meer is. Zeker niet voor een teleologie die aangestuurd wordt door God en waarin wij als mensen zouden moeten passen. Straf en beloning zijn opeens categorieën die niet meer meedoen en wij moeten het nu helemaal in dit aardse leven uit onszelf halen. We zijn helemaal zelf verantwoordelijk geworden en daarna valt het doek.
Der Tod leitet ein, was das Leben
ausführen müsste5
Elazar Benyoëts
Toch kan de ervaring van de dood vruchtbaar gemaakt worden voor een denken over het leven en een denken in relatie tot God en het transcendente. Ik laat me daarbij ook leiden door gedachten van François Cheng die vijf meditaties geschreven heeft over de dood en over het leven.6 Hij nodigt ons uit om niet naar de dood te kijken vanuit het leven en dan te beginnen met aftellen, maar omgekeerd, vanuit het eindpunt van de dood, kijken naar het leven. Dat levert een andere kijk op ons leven en het kan verdiepend en verrijkend werken ten aanzien van onze levenshouding. Als je alleen al stil staat wie wij zijn en waar we vandaan komen kun je ontzag krijgen voor het wonder dat wij zijn: wij zijn het relatieve eindpunt van een eeuwenlange ontwikkeling van generatie op generatie en wij zijn een soort van speerpunt van al die mannen en vrouwen die voor ons hebben geleefd en die door de voortplanting ons tot stand hebben gebracht zoals wij nu zijn zoals wij zijn. Als we terugkijken in de menselijke geschiedenis vormen wij het topje van een reusachtige pyramide en als we vooruitkijken zouden we weer het begin kunnen vormen van een omgekeerde piramide die na ons kan komen als wij ons voortplanten. Op die wijze zijn we middelpunt en doorgeefluik van een eeuwenlange ontwikkeling. Een knooppunt, een zelf-knooppunt, een auto-nodus, deze keer niet virtueel (zoals op internet), maar letterlijk in een netwerk van relaties en geslachten.
Cheng put uit het van oorsprong Chinese Daoïsme om de ervaring van de dood als een niets, een eindpunt van het leven en daarmee een niet-plaats te beschrijven. Het feit dat wij existeren in dit universum en dat de ontwikkeling van het universum geleid heeft tot wat wij nu zijn en hoe ik als persoon over mezelf kan reflecteren, is meer dan een wonder. In het Daoïsme staat de Weg (Dao) centraal waarvan wij allen onderdeel uitmaken. De Weg is een metafoor voor wat eigenlijk onvertaalbaar en onbegrijpbaar is met ons verstand en ons kennend vermogen. Het Daoïsme zegt, en ik vat het heel kort samen, dat een ademtocht van leven (een soort oeradem, QI genaamd) het Geheel, (het Al), uit het Niets heeft doen ontstaan, waarbij het Niets en het Geheel hetzelfde zijn. Deze wisselwerking tussen niets en iets, tussen ontstaan uit niets, het niets dat het iets bevat, gaat ons verstand te boven, maar Cheng stelt dat de dood ons het onwaarschijnlijke laat ervaren: namelijk dat het Geheel als het ware, omkiept in het Niets. De dood geeft ons een voorstelling van het Niet-zijn.7 In de Duitse versie van de meditaties van Cheng worden Geheel, het Niets en het Niet-zijn met kleine hoofdletters afgedrukt. GEHEEL, NIETS, NIET-ZIJN. Daarmee worden ze apart gezet – misschien zou je kunnen zeggen, zo wordt als het ware de ‘metafysische’ dimensie van deze begrippen zichtbaar gemaakt. Zo geformuleerd, kunnen ze ons verlokken om hun bestaan krediet te geven als grootheden die ons (schamele) menselijke en overzichtelijke bestaan overschrijden en duiden. Want ons zijn, ons er-zijn (Duits: ‘Dasein’), is onderdeel van dit grote ZIJN.
sei schmelzendem schnee gleich:
der stille wachsen blüten –
lass die zunge ihre knospe werden
V.II8
Raoul Schrott
Waarnaar verwijzen deze begrippen? Zijn het gedachten, zoals we misschien geneigd zijn te denken, die nu in begrippen en dus in taal zijn gegoten? Of verwijzen ze als begrip naar een beeld in de werkelijkheid en misschien wel naar een andere wijze van waarnemen van die werkelijkheid? Een vorm van waarnemen waar niet het denken het eerste primaat heeft om de ervaring uit te drukken?
In het Chinese denken is taal en de verbeelding van de taal in tekens een andere dan in onze context. Hannah Arendt wijst daar summier op als zij bespreekt hoe taal en denken samenhangen. Ik citeer: “…de samenhang tussen taal en denken doen ons vermoeden dat er geen denken zonder spreken kan bestaan. Maar ze zijn duidelijk niet van toepassing op culturen waar niet het gesproken woord, maar het geschreven teken beslissend is, en waar het denken bijgevolg geen geluidloos spreken is, maar een mentaal omgaan met beelden (cursief JH). Dat geldt met name voor China, waarvan de filosofie zich op alle vlakken kan meten met de westerse filosofie. Daar wordt de “macht van het woord ondersteund door de macht van het geschreven teken, het beeld”, en niet omgekeerd , zoals in talen met een alfabet, waar het schrift als een tweederangsfenomeen beschouwd wordt, niets meer dan een overeengekomen tekensysteem. Voor de Chinezen maakt een schriftteken zichtbaar wat wij een begrip of essentie zouden noemen – Confucius heeft naar verluid gezegd dat het Chinese teken voor “hond” het volmaakte beeld is van de hond als zodanig, terwijl wij ervan overtuigd zijn dat “geen enkel beeld ooit helemaal zou overeenstemmen met het begrip “hond”.”9
zeit umfasst das universum nur im ungefähren – kommt man ihr zu nahe löst sie sich auf ・alles was existiert zeigt sich allein in einer ansammlung gleichsam erstarrender momente und jeder moment stellt die konfiguration einer ganzen welt dar ・jede dieser figurationen existiert – und wird von jedem darin befangenen wesen so erlebt: als ein augenblick in der zeit – ohne dass sie aufeinander folgen oder es in ihnen eine ordnung gäbe:
sie sind bloss ・ausser diesen momenten reiner zeit existiert nichts XI.I10
Raoul Schrott
Dus als de Chinese filosofie over NIETS, NIET-ZIJN, GEHEEL, spreekt en over HEMEL, AARDE, MENS, dan heeft zij het concrete wezen op het oog, de volledige essentie hiervan, en niet een verwijzend beeld dat een onvolmaakte afbeelding hiervan is. Zij laten zich dus door het beeld, dat daarmee de weergave is van een perfectie, dat de perfectie verbeeldt en dat daarmee samenvalt, gezeggen. Deze manier van denken, ook over de DOOD, neemt de werkelijkheid hiervan serieus. Terwijl wij in ons denken en spreken, vaker worstelen met de waarheid van onze uitspraken en het waarheidsgehalte van de begrippen die we hanteren, waarvan we hopen dat die zo goed en zo kwaad mogelijk naar een concrete werkelijkheid verwijzen. Het transcendentale karakter van de dingen, het ‘Ding an-sich” dat wij niet kunnen kennen (iets waarover veel discussie is in de Westerse filosofie)11 met ons denkend verstaan, krijgt in dit licht van de Chinese filosofie een nieuwe betekenis: transcendentie wordt uitgedrukt met het teken dat ervoor staat: het teken HEMEL is de transcendente Hemel die in relatie staat met de Aarde en met de Mens en die relatie is een transcendentale relatie. De mens krijgt in deze traditie de opdracht om zo te handelen dat hij het Bevel van de Hemel opvolgt.12 Dit komt erop neer je lot te accepteren, verantwoordelijk te handelen ten aanzien van de wereld, je medemens en het universum. Al je kwaliteiten inzetten en je leven tot het einde toe, te voeren in de geest van de Weg (Dao). Met je hele lichaam, geest en ziel het geschenk dat het leven is, aanvaarden en op een verantwoorde wijze voldoen aan de plichten die het leven stelt. Cheng heeft daarbij veel oog voor de dystopie die door het kwaad in de mens dichterbij wordt gebracht, de gruwelijke effecten van de oorlogen, Auschwitz en de vele andere situaties, waarin mensen als waardeloze objecten worden vernietigd. Desondanks houdt hij vast aan het feit dat onze levenswaarheid niet bestaat uit het vervullen van beloftes of het opheffen van tegenstellingen, maar in de verandering en de transformatie waarmee wij alle pijn en lijden en alle wonden in ons leven opnemen en leren dragen. Zij transformeren ons. De ware schepping, de ware gave van de hemel is een geschenk zonder voorwaarden, er worden geen condities aan ons gesteld, het is ware liefde die ons wordt geschonken en wij hoeven alleen maar op deze liefde te antwoorden.13
WINTERPSALM
Noch kein Schnee, der
deine Spur hält
Ich such dich frierend
in mir14
Thomas Krämer
François Cheng verkent vanuit de westers en de oosterse traditie het begrip dood. Het is zijn kracht om beiden te verbinden en elkaar te laten bevruchten. Leven, zo stelt hij, is het worden van het leven, iets verschijnt en wordt. Eenmaal verschenen begint het proces van worden en zonder worden is er geen leven. Zo wordt ook de betekenis TIJD helder, want het worden speelt zich af in de tijd. Maar de tijd, zo zegt hij, ervaren wij vooral door het bestaan van de dood. LEVEN-TIJD-DOOD is een ondeelbaar geheel en je kunt het ook omkeren in DOOD-TIJD-LEVEN. Dat is het spoor van de WEG uit het Daoïsme, waar alles uit het Niets ontstaat en terugkeert in het Niets dat niet niets is maar het Geheel.15 De absoluutheid van de dood die een einde maakt aan het leven, heeft deze absoluutheid niet uit zichzelf maar ontleent haar aan de absoluutheid van het LEVEN. We kunnen het leven niet denken zonder de dood en omgekeerd.
“Quozi” betekent vrucht in het Chinees, het is het omhulsel, dat het zaad omhult; het betekent tegelijk een vorm van vervulling en een mogelijkheid om ergens anders geboren te worden. Wij kennen hetzelfde idee uit de bijbel: als de graankorrel niet in de aarde valt en sterft….(Johannes 12.124)
Rainer Maria Rilke, waar Cheng naar verwijst, pleit in een gedicht ervoor dat ieder zijn eigen dood mag sterven, omdat deze als een vrucht uit hem is ontstaan. De vrucht valt niet ver naast de wortels en daar zal hij verder leven, verbonden met en geworteld in, waaruit hij kwam. De wortels zijn de plaats voor de dood en tegelijk van de geboorte.16 Zo wordt de dood niet alleen deel van het leven, maar is hij een perspectief op het leven dat daarna kan komen.
Ook de Duitse dichter Friedrich Hölderlin, waar Martin Heidegger door geïnspireerd is in zijn denken, schrijft over een openheid, een soort van oneindige ruimte, die de dood bevat, maar die precies door het bewustzijn van de dood, open blijft. Rilke spreekt daarom over een dubbelrijk: dat beiden zijden verenigt, leven en dood, en hij nodigt ons (volgens Cheng) uit, om de plaats tussen leven en dood in dit dubbelrijk in te nemen, zonder dat wij ons vastklampen aan een van beide zijden.17 Dieren kijken zo de wereld in: achter hun ligt de dood of de afgrond, voor hun ligt de eeuwigheid of God, want zij hebben deze open blik. Mensen echter worden opgevoed om naar een begrijpbare wereld te kijken en verliezen zo hun openheid. In die begrijpbare wereld die een afgesloten wereld wordt, houden wij de dood op afstand.18 Martin Buber spreekt over een pantser dat als taak heeft om de wereld van de onbekende tekens af te weren. Die (nog) niet geduide tekens ‘bespringen’ ons voortdurend. Buber omschrijft leven als voortdurend aangesproken worden. We hoeven ons alleen maar open ervoor te stellen. Maar dat vinden we vaak risicovol en te gevaarlijk. Onze wetenschap fluistert ons in, volgens Buber, dat we rustig moeten blijven, want alles gebeurt nou eenmaal, maar jij staat daarbuiten. Zo is de wereld nu eenmaal. Wat je er ermee wilt doen is jouw zaak. Dingen gebeuren ook zonder jou. Alles is stil.19 Door de gewoontes waarmee we ons leven vorm geven, merken we volgens Buber niet meer op dat wij een pantser om ons heen hebben gebouwd. Slechts op bepaalde momenten wordt dit doorbroken en wordt onze ziel geraakt door wat er in de wereld gebeurt. Dan komt de ervaring binnen. Of door wat ons overkomt als we ziek worden en beseffen dat de dood op ons wacht. De dood sluimert in het zijn, en ook in mijn er-zijn. Een stille kracht, altijd aanwezig, vaak niet opgemerkt.
Das Jahr
Wir lernen
Tragen werden vom
Wind der uns leicht
Findet über Deiche und
Blumen bewegt.20
Sarah Kirsch
Het bewustzijn van de dood kan ons stimuleren om naar een vorm van verwerkelijking in dit leven te verlangen, namelijk via creativiteit proberen iets van ons leven te maken. Dat geldt niet voor iedereen: vooral hen niet die allereerst moeten worstelen om in leven te blijven. De mens is als het ware geroepen om de ‘dichter’ van zijn eigen leven te worden, iets wat in het Franse begrip “sens” volgens Cheng ter sprake komt. “Sens” betekent drie dingen: ervaring/bewustzijn van (via de zintuigen), richting (alles gaat in een richting in het leven namelijk dat wat de mens zich ervan voorstelt en waar hij zich voor inzet) en zin (hij ervaart het als zinvol). De mens schept zijn eigen betekenis door richting aan zijn leven te geven op basis van zijn ervaringen en daardoor krijgt zijn leven zin en wordt het waardevol.21
Het bewustzijn van de dood stimuleert ook ons verlangen om onszelf te overschrijden in de liefde. Cheng haalt tal van voorbeelden aan om dit te illusteren waaronder het Hooglied. Hier kom ik later nog op terug.
Tenslotte stimuleert het bewustzijn van de dood ook onze wens naar de ervaring van het transcendente en de transcendentie. Cheng sluit aan bij de opvatting van Simone Weil dat de beproeving van lijden en van dood ons pas ontvankelijk maakt voor het idee van God en ons daarom doet verlangen naar deze transcendentie.22 Zo blijkt dat de dood en het bewustzijn van de dood en het nadenken over de dood de brug kan vormen naar het leven en naar een leven dat zinvol is. De mens komt via het bewustzijn van de dood uit bij zijn zelf, zijn zelfbewustzijn en zijn ziel die hier op de bodem rust en die getekend door alle positieve en negatieve ervaringen het leven aanvaardt zoals het is. In de menselijke ziel en in het zelf van de mens is dus iets van de transcendente werkelijkheid ervaarbaar, een vingerwijzing naar God. Jezelf verliezen om jezelf te vinden – de dood van een gesloten en afgesloten zelf om een zelf in vrijheid terug te vinden. Dat is de inzet van het spel dat Leven heet.23
Wirklichkeit ist, was sich träumen lässt
Hoffnung – der Trugschluss aller Erwartungen.
Dass etwas ‘kommen müsse’, besagt nur,
das man wartet.
Metaphysik – Daseinsverliebtheit.
Existenz – das Leben in Fragestellung.
Der Messias war noch immer das Opfer
seines Verkünders.
In Erwartung vergehend,
in Hoffnung unverbleiblich.
Man träumt vom Paradies
und verschläft darüber Himmel und Erde24
Elazar Benyoëts
Dit is een deel uit mijn essay: God in de kosmos. Het hele essay is te lezen (eventueel te koop) (en te downloaden) op:
noten:
1 Heidegger, Martin, Inleiding in de metafysica, Nijmegen 1997 (Sun) p. 139
2 Vergelijk ook IJsseling, o.c. p. 148-149, 162-163
3 Ajgi, Gennadiij, Beginn der Lichtung, Gedichte, Frankfurt am Main 1992 (Suhrkamp Verlag), p. 33
4 Vgl. de beschrijvingen van Abraham Sutzkever die stelt dat de hel van Dante niets is vergeleken met der ervaren echte hel in Wereldoorlog Twee door de doden in de kampen en getto’s, in: Sutzkever, Abraham, Wilder Getto 1941-1944, Zürich 2009, (Ammann Verlag), p. 5 Graag zou hij met Dante hebben willen ruilen.
5 Benyoëts, Fraglicht, o.c. p. 99
6 Cheng, Francois, Cinq méditations sur la mort autrement dit sur la vie, Paris 2013 (Albin Michel) ook in het Duits verschenen onder: Fünf Meditationen über den Tod und über das Leben, München 2015 (C.H. Beck)
7 Ibid., p. 18
8 Schrott, Raoul, Die Kunst an nichts zu glauben, München 2015 (Hanser), p.50
9 Ibid., p. 138-139
10 Schrott, o.c., p. 61
11 Vergelijk Hannah Arendt die stelt dat dit niet kunnen kennen vooral geldt voor het denkende ego, Ibid., p. 73-75
12 Ibid., p. 41
13 Vergelijk Ibid., p. 121 en 124 (Cheng verwijst ook naar Jezus die aan het kruis vraagt om vergeving van de anderen die hem hebben gekruisigd want ze weten niet wat ze doen).
14 Krämer, Thomas, Formloser Antrag auf Schnee. Gedichte, Berlin 2005 (Buch und Media – Lyrikedition 2000), p. 33
15 Ibid., p. 20-21
16 Ibid., p. 26-27; zie ook Rilke, R.M., Werke 6 Bd., Frankfurt am Main 1980 (Insel Verlag), Bd I-1, pag. 103
O Herr, gib jedem seinen eignen Tod.
Das Sterben, das aus jenem Leben geht,
darin er Liebe hatte, Sinn und Not.
Denn wir sind nur die Schale und dat Blatt.
Der grossen Tod, den jeder in sich hat,
das ist die Frucht, um die sich alles dreht.
17 Ibid., p. 30
18 Ibid., p. 32
19 Buber, Zwiesprache, o.c. p. 153
20 Kirsch, Sarah, Gedichte und Prosa.Werke in fünf Bänden, München 1999 (DTV), Bd. 3, Gedichte, p. 173
21 Ibid., 56-57
22 Ibid. p. 66
23 Vergelijk Ibid., p. 53 en ook dezelfde gedachten in de traditie bij Meister Eckhart en vele anderen.
24 Ibid, p. 247
betekenisgeving & levenshorizon 